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從思想世界到歷史世界
一、以專(zhuān)門(mén)研究寫(xiě)哲學(xué)通史
作為當代最重要的中國哲學(xué)史家，陳來(lái)先生在中國哲學(xué)史研究上取得的成就是令人矚目的。從八十年代至今，隨著(zhù)《朱熹哲學(xué)研究》、《朱子書(shū)信編年考證》、《有無(wú)之境》、《古代宗教與倫理》、《現代中國哲學(xué)的追尋》等一系列著(zhù)作的出版，陳來(lái)以專(zhuān)題研究的方式，幾乎完成了中國哲學(xué)通史的工作。
現代中國哲學(xué)史學(xué)科的建立，是以通史寫(xiě)作為開(kāi)端的。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以及馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》采取的都是中國哲學(xué)通史的形態(tài)。這雖然出于那個(gè)時(shí)代的迫切需要，但畢竟略嫌倉促：在相關(guān)斷代及重要哲學(xué)家的專(zhuān)深研究尚未充分展開(kāi)的情況下，已經(jīng)將通史完成了。通貫的眼光與專(zhuān)深的研究無(wú)疑有互補之功，但兩者顯然是不能相互替代的。一直以來(lái)，陳來(lái)的研究主要采取的都是專(zhuān)題研究的方式，其成果或成專(zhuān)著(zhù)，或為論文，而累年所積，已具通貫的中國哲學(xué)史的格局。
當然，細心的讀者不難發(fā)現，在陳來(lái)已出版的著(zhù)作中，尚有幾處顯見(jiàn)的空白：于儒學(xué)，則缺少有關(guān)荀子的專(zhuān)門(mén)研究；于哲學(xué)，則尚欠魏晉玄學(xué)的深入闡述。這對于理解陳來(lái)的中國哲學(xué)視野，不能不說(shuō)是個(gè)遺憾�！稄乃枷胧澜绲綒v史世界》的出版，適時(shí)地彌補了這個(gè)缺失。
本集中所收八十年代發(fā)表的四篇文章，是陳來(lái)關(guān)于道家和名家的論文。其中尤為重要的是論王弼和郭象的兩篇。蓋以魏晉玄學(xué)在中國哲學(xué)史上的重要地位，像陳來(lái)這樣的中國哲學(xué)史大家，即使不為專(zhuān)門(mén)之學(xué)，亦應有根本之定見(jiàn)。而這兩篇文章，正充分展現出了陳來(lái)對于魏晉玄學(xué)的深刻理解。
限于篇幅，這里僅對《郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中的地位》一文，稍做疏釋?zhuān)云谧x者能領(lǐng)略其中的高明見(jiàn)解。
《郭象》一文入手處，先辨向、郭二家《莊子注》。但陳來(lái)沒(méi)有就此糾纏于細節的考證問(wèn)題，而是指出：對于我們研究哲學(xué)史來(lái)說(shuō)，如果他們的思想一致，那么在注本問(wèn)題尚未解決的情況下仍然無(wú)礙研究。哲學(xué)史既然關(guān)注的是精神的歷史展開(kāi)，那么，我們當然應該將重點(diǎn)放在這一時(shí)期的某一哲學(xué)體系的內在邏輯及其與時(shí)代問(wèn)題的關(guān)聯(lián)。至于作者是誰(shuí)，如果無(wú)關(guān)對該體系的把握，那就不構成真正的障礙。僅此一點(diǎn)，已經(jīng)可以看出陳來(lái)對于哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系的領(lǐng)會(huì )。
文章接下來(lái)闡發(fā)郭象的哲學(xué)。郭象強調無(wú)則無(wú)矣，則不能生有，有之未生又不能為生，所以，萬(wàn)有皆塊然而自生。對于這一萬(wàn)有自生的論斷，陳來(lái)獨發(fā)妙解：所謂無(wú)不能生有，在郭象并未排除有仍然可能從無(wú)產(chǎn)生。由這一闡釋出發(fā)，他指出，郭象的這一論斷旨在破除始因。對于郭象的另一重要概念獨化，則是就破除萬(wàn)有之間的相因（也即因果的關(guān)聯(lián)）而發(fā)的。萬(wàn)有之間既無(wú)因果的關(guān)聯(lián)，也就沒(méi)有了必然的聯(lián)系。所以，即使是罔兩和影之間，也只是一種莫名其妙的重合，它們的存在都是不依賴(lài)于任何別的東西而獨化的。但是，形影、唇齒這樣看起來(lái)相互依賴(lài)的關(guān)系，在哲學(xué)上究竟應該如何理解呢？郭象的回答是：故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可相無(wú)也。
強調萬(wàn)有的自生和獨化，也就突顯出了事物的自然。自然在郭象那里的第一個(gè)突出含義是不知其所以然而然。但郭象的不可知論與莊子的不可知論有明顯不同：相對莊子來(lái)說(shuō)，郭象的不可知論可以說(shuō)是以肯定為出發(fā)點(diǎn)和內容的不可知論。也與古代和近代以認識論為出發(fā)點(diǎn)的不可知論不同，它是從研究本體論問(wèn)題出發(fā)的。
自然的另一個(gè)重要含義是不得不然，也就是陳來(lái)文中所說(shuō)的抽象的必然性。這樣的自然觀(guān)念，又引出了郭象哲學(xué)中的理這一概念。理在郭象那里，有三種含義：其一，理指必然；其二，理指規律；其三，理指社會(huì )倫理。而先秦以降，著(zhù)重講理的首推郭象。這樣的范疇使用，與后來(lái)的宋明理學(xué)也存在一定的關(guān)系。陳來(lái)在此引用了《齊物論注》中的話(huà)：故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！并明確指出：宋儒天理從《樂(lè )記》來(lái)，不是來(lái)自郭象，但這兩句話(huà)的確可以說(shuō)是開(kāi)宋明理學(xué)之先河。
不知其所以然而然又不得不然的自然，構成了萬(wàn)有的性分。而所謂性分，就是命的具體化。既然人不可能超越性分的限制，就應當安分守己。臣妾之才只要安于臣妾之職，也就是逍遙。這樣一來(lái)，人民只能老老實(shí)實(shí)地甘任牛馬。郭象的哲學(xué)完全是為統治者服務(wù)的牧師哲學(xué)�！豆蟆芬晃陌l(fā)表于一九八四年，行文中明顯有那個(gè)時(shí)代的印跡。但這并不影響陳來(lái)根本洞見(jiàn)的深刻。道家的自然，并不總是超脫的，其中完全可以推演出徹底斷絕階層流動(dòng)性的思想。郭象哲學(xué)雖不同于老、莊，但確實(shí)是老、莊哲學(xué)的一種可能的發(fā)展。由郭象的自然，反觀(guān)老、莊的自然，再將其與孔子的學(xué)相對照，則于孔子由學(xué)字開(kāi)出的社會(huì )公平之新局，可以思過(guò)半矣。
文章最后以歷史唯物主義的分析方法，闡述了魏晉玄學(xué)的發(fā)展：從三國到西晉，是世族統治的建立過(guò)程。世族統治建立之后，需要更全面地考慮維持社會(huì )統治。王弼之說(shuō)，站在統一的西晉王朝統治者立場(chǎng)看，不能解決黃巾起義暴露出來(lái)的人民反抗問(wèn)題；裴之說(shuō)，要求加強禮法，選賢舉善，有利于庶族地主，也不適合世族統治的要求。然后出現了郭象的安命哲學(xué)，不再崇尚虛無(wú)，而是為君道、臣道、民道描繪了一幅各安其分各足其性的安于現狀的圖畫(huà)，適合于門(mén)閥世族地主階級專(zhuān)政的需要，因此大暢玄風(fēng)，廣為流行。這種行文風(fēng)格和論述角度，是今天的讀者普遍排斥的。但僅僅因為政治和流行話(huà)語(yǔ)的變遷，便將某類(lèi)分析思路徹底拋棄，與因一時(shí)的政治和流行話(huà)語(yǔ)而盲目追隨某種研究方式、修辭習慣，其實(shí)是同樣錯誤的。陳來(lái)的此類(lèi)分析，顯然不是對當時(shí)流行的歷史唯物主義的簡(jiǎn)單套用，而是基于此前的歷史研究成果，對魏晉玄學(xué)的歷史和邏輯的展開(kāi)過(guò)程的獨到理解。這些見(jiàn)解，即使今天讀來(lái)，仍會(huì )有重要的啟發(fā)。
平心而論，僅本集中的《郭象》一文，已足以在魏晉玄學(xué)研究的諸理路中自立為一家之言。惜乎此文為他儒學(xué)研究的光彩所掩，未能引起學(xué)人的廣泛關(guān)注。
二、哲學(xué)的超歷史性
因為本書(shū)的書(shū)名取自陳來(lái)為余英時(shí)《朱熹的歷史世界》一書(shū)所寫(xiě)書(shū)評的題目，所以，讀者自然會(huì )對這篇書(shū)評有格外的關(guān)注。事實(shí)上，這篇書(shū)評，更多是對余著(zhù)中種種新見(jiàn)的客觀(guān)介紹，目的是促進(jìn)相關(guān)的研究和引起進(jìn)一步的討論。對于余英時(shí)書(shū)中提出的具體觀(guān)點(diǎn)，并沒(méi)有多少直接的評價(jià)。當然，整體說(shuō)來(lái)，陳來(lái)對余著(zhù)的價(jià)值是有充分肯定的：此書(shū)在朱子研究方面已屬第一流的造詣，在宋史研究領(lǐng)域更具有不同尋常的意義。從這一評價(jià)看，他對此書(shū)的定位是歷史研究，而非哲學(xué)或哲學(xué)史研究。
即使是在介紹余英時(shí)觀(guān)點(diǎn)的時(shí)候，陳來(lái)也對將哲學(xué)家的思考完全還原到時(shí)代的社會(huì )政治關(guān)切的取徑，有所提醒。文中有專(zhuān)門(mén)一節介紹余英時(shí)對道學(xué)文獻的政治解讀，但在此節結尾處，陳來(lái)強調：難得的是，作者雖然在政治解讀方面多有發(fā)明，但并非以此為唯一正確的取徑。
余英時(shí)對道學(xué)文獻做政治解讀的一個(gè)突出例子，是他對朱子《皇極辨》的政治指向的揭示。他認為，皇極代表淳熙中和紹熙初皇帝與官僚集團的政治路線(xiàn)，有其明確的政治意義。朱子的皇極說(shuō)是他對當時(shí)政治路線(xiàn)的直接批判。在余英時(shí)看來(lái)，朱子之所以不認同依傳統訓詁將皇極釋為大中，是因為這樣的解釋等于承認君主對臣下的進(jìn)退有自由操縱之權。而只有將之解為王者一身為萬(wàn)民的標準，才能將皇極轉為對人君修身以立政的要求。對于余英時(shí)的這一創(chuàng )見(jiàn)，陳來(lái)在這篇書(shū)評里給予了很高的評價(jià)：揭示出這一點(diǎn)，對于重新理解理學(xué)的皇極之辨大有裨益。
《從思想世界到歷史世界》這篇書(shū)評發(fā)表于二○○三年。十年后發(fā)表的《一破千古之惑：朱子對〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》，對余英時(shí)有關(guān)《皇極辨》的政治解讀，做了全面的回應。在文章的開(kāi)頭，陳來(lái)就指出：按照朱熹從理學(xué)詮釋體系出發(fā)的理解，皇極之皇指王者而言，所以有關(guān)皇極的討論，在朱熹確實(shí)是涉及政治文化范疇的問(wèn)題。不過(guò)，這只是一面，在另外一面，朱子在和他的學(xué)生朋友之間討論皇極的時(shí)候，更多的是把這個(gè)問(wèn)題當作和朱熹經(jīng)典解釋中常常遇到的其他問(wèn)題一樣，從學(xué)術(shù)和思想上來(lái)加以討論。因為，經(jīng)典文本中任何一個(gè)觀(guān)念，本身都具有其獨立的經(jīng)典解釋意義，對于朱子來(lái)說(shuō)，經(jīng)典的義理解釋本身畢竟是第一位的。在對朱子的《皇極辨》的成篇過(guò)程及圍繞這一問(wèn)題的相關(guān)討論做了詳盡的梳理后，陳來(lái)再一次強調：作為儒家經(jīng)典解釋的大師，朱熹的皇極討論，不會(huì )只是針對政治的發(fā)言，只是要消解當時(shí)某種政策的理論基礎。很顯然，這篇關(guān)于《皇極辨》的論文是對余英時(shí)的政治解讀在根本方向上的撥轉。當然，此文并不只是對余英時(shí)的回應，也是對思想史研究的某種流行傾向的校正。
當然，陳來(lái)糾偏的努力并不是近年才開(kāi)始的。收入本集的另一篇重要文章《元明理學(xué)去實(shí)體化轉向及其理論后果：重回哲學(xué)史詮釋的一個(gè)例子》，可以視為此種努力的另一個(gè)典型的代表。文章的副標題重回哲學(xué)史詮釋?zhuān)瑒t標明了這一校正的方向�！度�(shí)體化轉向》一文，首先指出元明理學(xué)的去實(shí)體化傾向根源于朱子哲學(xué)的內在矛盾，而這一內在矛盾早在陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》一書(shū)中就已講明：從哲學(xué)上說(shuō)，在理氣同異的問(wèn)題上，有些理論上的矛盾朱子并未解決，其中主要是氣質(zhì)蒙蔽說(shuō)與氣異理異說(shuō)的矛盾。具體說(shuō)來(lái)，如果將理作為氣之中的一種實(shí)體存在，那么，自然會(huì )導出人性論上的性即理和氣質(zhì)蒙蔽說(shuō)，從而將人的善惡之別歸結為氣質(zhì)對天理的遮蔽；而如果強調氣異理異說(shuō)，就會(huì )導致將理視為氣的屬性和條理，而不再是氣的本體或氣當中的實(shí)體。文章進(jìn)而梳理了從吳澄、羅欽順到王夫之在哲學(xué)上去實(shí)體化的努力，揭示出這種理論傾向是理學(xué)內在邏輯的開(kāi)展。文章結尾處的一段話(huà)，有必要在此專(zhuān)門(mén)引出，以引起讀者的注意：
這種變化了的理氣觀(guān)對于儒學(xué)的本體和工夫本身造成了何種影響和后果，明代的理學(xué)家們自己似乎無(wú)所意識。我們所能看清的是，造成和推動(dòng)這種轉向的原因，與其說(shuō)反映了明代市民社會(huì )的興起，倒不如說(shuō)是元明以來(lái)思想家們的哲學(xué)的知性探究本身的內在邏輯發(fā)生了決定的作用。特別是，在這里并沒(méi)有價(jià)值的、工夫的原因在發(fā)生作用，哲學(xué)思維邏輯在很大程度掩蓋并忽略了儒家思想的體系要求。這說(shuō)明，在儒家思想體系的發(fā)展中，哲學(xué)思維并不總是從屬性，而可能是具有一定的獨立性，甚至在一定條件下哲學(xué)思維的變化會(huì )引起其儒學(xué)其他部分發(fā)生相應的變化。
哲學(xué)家的哲學(xué)思考不僅有超歷史的一面，有時(shí)甚至是超學(xué)派的。試圖通過(guò)在思想和社會(huì )之間建立種種相像式的關(guān)聯(lián)，從而將哲學(xué)家的思考都還原到他的歷史世界，其片面性和局限性是顯見(jiàn)的。
《情性與禮義：荀子政治哲學(xué)的人性公理》這篇文章，在陳來(lái)的著(zhù)述當中，無(wú)論是內容，還是寫(xiě)作風(fēng)格，都是比較少見(jiàn)的。將陳來(lái)近年有關(guān)荀子研究的文章，集中收入此編，是這本文集的一個(gè)特點(diǎn)。對荀子的關(guān)注，體現出了陳來(lái)儒學(xué)視野的完整，也一定程度上補足了其哲學(xué)史研究方面的空缺。本書(shū)收錄的三篇研究荀子的文章，各有特點(diǎn)，其中最具哲學(xué)性的當屬《情性與禮義》一文。
陳來(lái)對中國古代哲學(xué)家的研究，往往按照其哲學(xué)論述的固有脈絡(luò )進(jìn)行闡發(fā)。而《情性與禮義》一文，則從還原荀子政治哲學(xué)的原始假設和根本出發(fā)點(diǎn)入手。作者將這種研究方法稱(chēng)為公理方法。文章首先討論荀子情性、知能和材性三者的不同，指出其中既有與霍布斯的自然欲望公理相同的地方，也有霍布斯的公理所沒(méi)有的內容，即材性概念中隱含和預設的塑造、加工的觀(guān)念。這是因為荀子不僅強調政治的治理，也強調教化和修身。關(guān)注荀子的道德哲學(xué)，應該以材性概念為重點(diǎn)。而此文關(guān)注的是政治哲學(xué)，所以，更重視情性概念所導致的政治制度的形成。荀子的情性觀(guān)（或自然欲望原理）關(guān)聯(lián)著(zhù)勢與物兩個(gè)定理。這里的勢指名分、地位。勢不能容而物不能贍，就必然導致紛爭。由此揭示出欲求爭這一自然狀態(tài)的基本結構。而要想避免紛爭的出現，就要通過(guò)先王制禮義，明分以息爭。但問(wèn)題是少數幾個(gè)圣王制作的禮義，如何讓人們普遍地遵從呢？由這個(gè)問(wèn)題，陳來(lái)回到荀子關(guān)于人類(lèi)理性的思考上來(lái)。通過(guò)對荀子心知思想的分析，陳來(lái)指出，防止欲發(fā)展為爭的關(guān)鍵在于心。欲必然會(huì )導致求，但求受到心的制約，其制約作用表現為價(jià)值意義上的可與不可。在心的制約下的欲望，與自然欲望就有了明顯的不同。這樣一來(lái)，荀子的心就近于霍布斯的自然理性公理了。在文章的最后，陳來(lái)指出：從政治學(xué)上來(lái)看，荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于人為什么需要禮制的邏輯論證，而并不是禮制是如何起源的歷史論證；其人性論是指出欲望的現實(shí)，以明了政府建立的必要性；而理性的認識，提供了制度和秩序建立的可能性。而一切價(jià)值都是面對人類(lèi)合作而可持續地生活而產(chǎn)生，這也是荀子哲學(xué)的根本目的。
這篇取公理方法寫(xiě)成的文章，更清晰地彰顯出哲學(xué)思辨的內在邏輯。荀子的政治哲學(xué)雖有其社會(huì )歷史和價(jià)值層面的關(guān)懷，但其思辨邏輯的自足性，仍體現出了某種超歷史性。
三、哲學(xué)的歷史承擔
前面對本書(shū)中幾篇重點(diǎn)文章的概要介紹，似乎給人這樣的印象：陳來(lái)在哲學(xué)與歷史的關(guān)系問(wèn)題上，是有一個(gè)轉變的。這個(gè)印象并不準確。事實(shí)上，對于哲學(xué)思想與其社會(huì )歷史背景的關(guān)系，陳來(lái)的主張是一以貫之的。在他看來(lái)，以為哲學(xué)思想的研究基本不需要考慮思想家所在的時(shí)代和社會(huì )，與認為社會(huì )、政治、經(jīng)濟的結構和脈絡(luò )對思想有決定性，這樣兩種傾向都有其片面性。但由于近年以來(lái)，以思想史為名的種種研究在中國思想研究領(lǐng)域的籠罩性影響，陳來(lái)駁正的方向主要指向各種形態(tài)的化約主義。
與簡(jiǎn)單地排斥歷史唯物論的哲學(xué)史研究取向不同，陳來(lái)對于哲學(xué)家的社會(huì )和歷史背景、意識形態(tài)化等問(wèn)題，始終有其關(guān)注和考量。對于歷史唯物論或知識社會(huì )學(xué)對長(cháng)時(shí)段歷史的宏觀(guān)把握上的意義也有充分的肯定。但他明確反對將每一種思想或學(xué)派都還原或歸約到一種社會(huì )脈絡(luò )。思想史研究卻并不去研究思想本身，不去研究思想體系的復雜意義和內部結構，不去解釋說(shuō)明思想、命題、概念、論證，不去理會(huì )思想討論在歷史上不斷深化和延續的理論邏輯，忽略哲學(xué)思想中對社會(huì )和諧、存在意義和精神世界的探討其本身具有的超越時(shí)代和超地域的普遍性意義，恐怕也就從根本上偏離了思想史研究的主體。
哲學(xué)的產(chǎn)生當然有其時(shí)代性，但也必有其超時(shí)代的普遍性。哲學(xué)之于歷史從來(lái)不是單純從屬性的，哲學(xué)從來(lái)都有承載和塑造歷史的抱負和責任。當然，并不是每個(gè)哲學(xué)家都能達到這樣的高度。所以應該具體地分析每個(gè)哲學(xué)家的思想與其時(shí)代之間的張力，而不是籠統地將某種流行一時(shí)的理論不加分析地運用到思想史研究當中去，這對于今天從事思想史研究工作的人無(wú)疑是一個(gè)有益的提醒。
在本書(shū)中，《明的拔本塞源論》是一篇有較強現實(shí)針對性的文章。此文是對陽(yáng)明《拔本塞源論》的細致解說(shuō)，針對的是流于功利機智這一當代人的普遍病象。陳來(lái)在文末明確指出：明的這篇文字，對近代以來(lái)中國人的建國實(shí)踐，對當代干部的道德修身，以及對廣大社會(huì )的人生提升，仍有其不可忽視的意義。
與一般的印象不同，陳來(lái)的哲學(xué)研究，一直都有強烈的現實(shí)關(guān)懷。只不過(guò)在較早的著(zhù)作當中，其現實(shí)關(guān)懷往往隱沒(méi)于深入的文本分析和哲學(xué)探究，未能引起人們的重視。直到近年來(lái)一系列更具現實(shí)指向的著(zhù)作的出版，才使得他的這一側面得以彰顯。以淑世為念，不為時(shí)風(fēng)所轉，亦不事清流做作，是陳來(lái)一貫的風(fēng)格。譽(yù)之不勸，非之不沮，唯剛明自立者能之。這樣的為人治學(xué)態(tài)度，是很值得當世學(xué)人鑒取的。
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