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《禮記》書(shū)籍的朝代介紹
《禮記》，是中國古代一部重要的典章制度書(shū)籍，儒家經(jīng)典著(zhù)作之一。該書(shū)編定是西漢戴圣對秦漢以前各種禮儀著(zhù)作加以輯錄，編纂而成，共49篇�！抖Y記》大約是戰國末年或秦漢之際儒家學(xué)者托名孔子答問(wèn)的著(zhù)作。接下來(lái)小編為你帶來(lái)《禮記》書(shū)籍的朝代介紹，希望對你有幫助。
《禮記》是戰國至秦漢年間儒家學(xué)者解釋說(shuō)明經(jīng)書(shū)《儀禮》的文章選集，是一部儒家思想的資料匯編�！抖Y記》的作者不止一人，寫(xiě)作時(shí)間也有先有后，其中多數篇章可能是孔子的七十二名關(guān)門(mén)弟子及其學(xué)生們的作品，還兼收先秦的其它典籍。
《禮記》一書(shū)的編定是西漢禮學(xué)家戴德和他的侄子戴圣。戴德選編的八十五篇本叫《大戴禮記》，在后來(lái)的流傳過(guò)程中若斷若續，到唐代只剩下了三十九篇。戴圣選編的四十九篇本叫《小戴禮記》，即我們今天見(jiàn)到的《禮記》。
東漢末年，著(zhù)名學(xué)者鄭玄為《小戴禮記》作了注解.
整體介紹
《禮記》原本四十六篇，始于《曲禮》，終于《喪服四制》，但因《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇內容過(guò)長(cháng)，所以大多版本將其分為上下篇，故有四十九篇之說(shuō)。
《禮記》按照所述內容可分為四類(lèi)：
�、庞浂Y節條文，補他書(shū)所不備，如《曲禮》、《檀弓》、《玉藻》、《喪服小記》、《大傳》、《少儀》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《投壺》等。
�、脐U述周禮的意義，如《曾子問(wèn)》、《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《內則》、《學(xué)記》、《樂(lè )記》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《經(jīng)解》、《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《問(wèn)喪》、《服問(wèn)》、《間傳》、《三年問(wèn)》、《儒行》、《大學(xué)》、《喪服四制》等。
�、墙忉尅秲x禮》之專(zhuān)篇，如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》等。
�、葘�(zhuān)記某項制度和政令，如《王制》、《月令》、《文王世子》、《明堂位》等。[4]
分篇介紹
�。�1）《曲禮》上、下篇所載大多是周禮的一些微文小節，如言語(yǔ)、飲食、灑掃、應對、進(jìn)退之法等，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮的相關(guān)內容。
�。�2）《檀弓》上、下篇大多數是討論喪禮的文字，基本是就事論事，互不關(guān)聯(lián)，顯得結構零散，其中一些章節，義理、文采俱佳。
�。�3）《王制》記載古代王者治理天下之制，包括封國、爵祿、職官、祭祀、喪葬、巡狩、刑法、養老、選拔官吏、學(xué)校教育等方面的制度。
�。�4）《月令》按一年十二月，逐月記載每月的天象特征和天子所宜居處、車(chē)馬、衣服、飲食及所當實(shí)行的政令等；《曾子問(wèn)》記曾子與孔子之間有關(guān)喪禮及行吉禮時(shí)遭喪變故應如何處理的問(wèn)答之辭。
�。�5）《曾子問(wèn)》以孔子與曾子答問(wèn)的方式，對喪制和喪服方面，作比較深入的特殊問(wèn)題的討論，以補儀禮之不備。
�。�6）《文王世子》講述太子的教育問(wèn)題及有關(guān)教育制度、人才選拔的辦法等。
�。�7）《禮運》借孔子之口論述禮的發(fā)展演變和運用。
�。�8）《禮器》論述了制禮、行禮的原則和各種表現形式，并說(shuō)行禮要與所用器物相稱(chēng)。
�。�9）《郊特牲》是一篇雜記諸禮和闡發(fā)禮義的文字，涉及較多的是祭祀禮。
�。�10）《內則》記述家庭內的禮則，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及飲食制度等。
�。�11）《玉藻》記天子和諸侯的衣服、飲食、居處及其后、夫人、命婦的服制等。
�。�12）《明堂位》記述周公于明堂朝諸侯之位、周公的功勛及魯國因周公可用虞夏殷周四代禮樂(lè )服器和職官等，多為魯人自夸之語(yǔ)。
�。�13）《喪服小記》雜記喪服制度，偶及宗法制度和廟祭制度。
�。�14）《大傳》雜記宗法制度，兼及祭法和服制。
�。�15）《少儀》類(lèi)似《曲禮》，記瑣碎細小的禮儀，如相見(jiàn)、賓主交接、灑掃、事君、侍食、問(wèn)卜、御車(chē)等。
�。�16）《學(xué)記》較為系統地闡述了教育的目的、教學(xué)的原則和方法、教學(xué)制度、教師的地位和作用等，篇中強調尊師重教、教學(xué)相長(cháng)、循序漸進(jìn)、觸類(lèi)旁通、師德師風(fēng)、擇師之道等。
�。�17）《樂(lè )記》是儒家關(guān)于樂(lè )論的經(jīng)典性著(zhù)作，論述了樂(lè )的產(chǎn)生和樂(lè )與禮、社會(huì )、人的關(guān)系以及樂(lè )對人類(lèi)社會(huì )的作用等。
�。�18）《雜記》上、下篇雜記諸侯以下至士之喪事，可補《儀禮·喪服》、《士喪禮》之未備。
�。�19）《喪大記》是一篇雜記國君、大夫、士喪禮的文字。
�。�20）《祭法》記述祭祀的方法、對象、場(chǎng)所、原則及有關(guān)的祭祀制度、立社制度等。
�。�21）《祭義》記述怎樣通過(guò)祭祀來(lái)體現孝道和遵守悌道以敬順長(cháng)上等。
�。�22）《祭統》從多方面來(lái)論述祭祀的意義，并記載了祭祀前應齋戒以及鐘鼎銘文的性質(zhì)、內容和意義等。
�。�23）《經(jīng)解》記述經(jīng)書(shū)、天子之德、霸王之器和隆禮的重要意義。
�。�24）《哀公問(wèn)》全篇皆魯哀公與孔子問(wèn)答之辭，內容主要為問(wèn)禮、問(wèn)政等。
�。�25）《仲尼燕居》是孔子與其三個(gè)學(xué)生談?wù)摱Y的問(wèn)答之辭，以闡明禮的內容、本質(zhì)、作用和行禮的重要意義。
�。�26）《孔子閑居》是子夏和孔子討論王者之德的問(wèn)答之辭，闡述怎樣的人才是老百姓的父母以及其必須具備的品德。
�。�27）《坊記》是記述子思有關(guān)怎樣防范人們違德失禮、不忠不孝、犯上、貪利忘義的言論。
�。�28）《中庸》主要闡述中庸之道。
�。�29）《表記》記述君子行事的根本、仁與義的相互關(guān)系、仁和義的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。
�。�30）《緇衣》圍繞君臣之德、君臣之道和君臣關(guān)系來(lái)談?wù)撝螄馈?/p>
�。�31）《奔喪》記身在異國他鄉而回家奔喪之禮。
�。�32）《問(wèn)喪》記有關(guān)父母始死人殮、送葬、虞祭等禮和殮、袒、拄杖的意義等。
�。�33）《服問(wèn)》記喪禮服制的有關(guān)問(wèn)題。
�。�34）《間傳》記服喪者內心在外貌、語(yǔ)言、衣服上的表現及有關(guān)喪服之禮。
�。�35）《三年問(wèn)》以自問(wèn)自答的方式記述了為父母服喪三年的原因.
�。�36）《深衣》記深衣的制度、意義和用途。
�。�37）《投壺》專(zhuān)記投壺禮，記述主人與賓客宴飲之間：講論才藝的投壺禮制。
�。�38）《儒行》是孔子論述儒者德行的言論，由各種不同角度，說(shuō)明儒者所特有的道德行為，藉以顯示真正的儒者不同于凡俗的可貴之處。
�。�39）《大學(xué)》是一篇論述儒家人生哲學(xué)的論文，該文先提出學(xué)習的目的在“明德”、“親民”、“止于至善”，接著(zhù)認為只有修身、齊家才能治國、平天下，后面文字均論述此主題。
�。�40）《冠義》解釋《儀禮·士冠禮》，進(jìn)而說(shuō)明冠禮所以成人的作用，及其影響社會(huì )政教的重要性。
�。�41）《昏義》解釋《儀禮·士昏禮》，進(jìn)而說(shuō)明婚禮能使家族長(cháng)久興盛團結的作用，及其影響社會(huì )政教的重要性。
�。�42）《鄉飲酒義》解釋鄉飲酒禮的意義，進(jìn)而說(shuō)明鄉飲酒禮促使體認尊卑長(cháng)幼、慕賢尚齒的作用，及其影響社會(huì )政教的重要性。
�。�43）《射義》解釋射禮的意義，進(jìn)而說(shuō)明射可以觀(guān)德，故由射取士的作用，及其影響社會(huì )政教的重要性。
�。�44）《燕義》解釋《儀禮·燕禮》中某些儀節的設置原意，進(jìn)而說(shuō)明燕禮促使君臣一體，人和政通，及以威儀等差示民有常的教育作用。
�。�45）《聘義》解釋《儀禮·聘禮》中某些儀節的設置原意，進(jìn)而說(shuō)明聘禮所以使諸侯之間交相聘問(wèn)、輕財重禮的作用。
�。�46）《喪服四制》記述古代喪服制度所據以制定的四項原則，即恩（親情）、理（義理）、節（節制）、權（權變），并將其同仁、義、禮、智四種德行結合起來(lái)論述。[4] [5]
作品目錄
曲禮上第一 | 郊特牲第十一 | 雜記下第二十一 | 中庸第三十一 | 儒行第四十一 |
曲禮下第二 | 內則第十二 | 喪大記第二十二 | 表記第三十二 | 大學(xué)第四十二 |
檀弓上第三 | 玉藻第十三 | 祭法第二十三 | 緇衣第三十三 | 冠義第四十三 |
檀弓下第四 | 明堂位第十四 | 祭義第二十四 | 奔喪第三十四 | 昏義第四十四 |
王制第五 | 喪服小記第十五 | 祭統第二十五 | 問(wèn)喪第三十五 | 鄉飲酒義第四十五 |
月令第六 | 大傳第十六 | 經(jīng)解第二十六 | 服問(wèn)第三十六 | 射義第四十六 |
曾子問(wèn)第七 | 少儀第十七 | 哀公問(wèn)第二十七 | 間傳第三十七 | 燕義第四十七 |
文王世子第八 | 學(xué)記第十八 | 仲尼燕居第二十八 | 三年問(wèn)第三十八 | 聘義第四十八 |
禮運第九 | 樂(lè )記第十九 | 孔子閑居第二十九 | 深衣第三十九 | 喪服四制第四十九 |
| 禮器第十 | 雜記上第二十 | 坊記第三十 | 投壺第四十 | 參考資料來(lái)源于 |
成書(shū)過(guò)程
孔子教授弟子的《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》“六經(jīng)”，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而多做解讀以輔助理解，六經(jīng)中的“《禮》”，后來(lái)稱(chēng)《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的“禮法”，受體例限制，幾乎不涉及儀式背后的“禮義”。而不了解禮義，儀式就成了毫無(wú)價(jià)值的虛禮。所以，七十子后學(xué)在習禮的過(guò)程中，撰寫(xiě)了大量闡發(fā)經(jīng)義的論文，總稱(chēng)之為“記”，屬于《儀禮》的附庸。秦始皇焚書(shū)坑儒后后，西漢能見(jiàn)到的用先秦古文撰寫(xiě)的“記”依然不少，《漢書(shū)·藝文志》所載就有“百三十一篇”�！端鍟�(shū)·經(jīng)籍志》說(shuō)，這批文獻是河間獻王從民間征集所得，并說(shuō)劉向考校經(jīng)籍時(shí)，又得到《明堂陰陽(yáng)記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂(lè )記》等數十篇，總數增至二百十四篇。由于《記》的
數量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會(huì )上出現了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習稱(chēng)《大戴禮記》；二是他的戴德侄子戴圣的四十九篇本，習稱(chēng)《小戴禮記》�！洞蟠鞫Y記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書(shū)》《唐書(shū)》《宋書(shū)》等史乘的《經(jīng)籍志》甚至不予著(zhù)錄�！缎〈鞫Y記》則由于鄭玄為之作了出色的注，而風(fēng)光無(wú)限，暢行于世，故后人徑稱(chēng)之為“《禮記》”。[7]
主要注本
漢代鄭玄注本
唐代孔穎達《禮記正義》
宋代衛湜《禮記集說(shuō)》
元代陳澔《陳氏禮記集說(shuō)》
元代吳澄《禮記纂言》
清代江永撰《禮記訓義擇言》
清代朱彬撰，饒欽農點(diǎn)�！抖Y記訓纂》
清代孫希旦撰，沈嘯寰，王星賢點(diǎn)�！抖Y記集解》
清代阮元�？獭妒�(jīng)注疏》（最通用）[8] [7]
作品思想
天道觀(guān)
《禮記》的天道觀(guān)，反映了先秦儒家天道觀(guān)發(fā)展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂(lè )記》、《郊特牲》等篇中�？偟膩�(lái)講《禮記》中的天道有如下含義：
首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的宇宙，而人仍然參與其中。社會(huì )必然性有別于自然必然性的根據在于：人是天地的杰作和五行的精華。個(gè)我因可進(jìn)行文化創(chuàng )造，而成為天地間最“貴”者。
第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀(guān)必然性，但卻不能僅同于客觀(guān)必然，這是天作為價(jià)值源頭的性質(zhì)所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線(xiàn)，但對于人而言，天仍然具有其形而上的、同時(shí)也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天�！薄犊鬃娱e居》：“孔子曰：‘天無(wú)私覆，地無(wú)私載，日月無(wú)私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無(wú)私�！薄@是把“天”視為與人事具有相關(guān)性的價(jià)值存在，或解釋為個(gè)我可以效法的榜樣。從這個(gè)角度說(shuō)，圣人修德配天，可助天地化育萬(wàn)物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來(lái)“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天�！边@里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯(lián)系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。
第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來(lái)的客觀(guān)性原則，但卻又是與人生世界相通的�！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教�！比耸篱g的“教”是效法天道。
天道既為客觀(guān)必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀(guān)的統一。因而，人道并非客觀(guān)的自然必然性，而是與自然必然不同的社會(huì )必然性。人道是需通過(guò)人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動(dòng)。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過(guò)主體努力才能實(shí)現的社會(huì )必然性。所以，《學(xué)記》認為：“雖有至道弗學(xué)不知其善也”，“教也者長(cháng)善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學(xué)》：“惟善以為寶�！�
總的來(lái)說(shuō)，《禮記》中“天”作為超越的存在是價(jià)值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說(shuō)，任何個(gè)我不是天；從內在性上說(shuō)，人與天相通不隔。人與天的關(guān)系因而不是單純的“線(xiàn)性”邏輯關(guān)系，而是本體上天人相通，而實(shí)踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關(guān)系。[9]
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