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獨白的心理學(xué)與對話(huà)的心理學(xué)
心理學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)的發(fā)展休戚相關(guān)，近現代心理學(xué)的每一次變革都與哲學(xué)的變革緊密相關(guān)著(zhù)�！蔼毎住笔且环N旁若無(wú)人的自言自語(yǔ)，“對話(huà)”則是談話(huà)雙方的互動(dòng)式交流。西方哲學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段：“對話(huà)”—“獨白”—“對話(huà)”（柏拉圖、黑格爾、伽達默爾），柏拉圖秉承了蘇格拉底的對話(huà)傳統，黑格爾將理性的地位規定得至高無(wú)上，用科學(xué)理性的法則為自然立法，伽達默爾則將主客體統一起來(lái)，消除了二分法的模式，使主客體的關(guān)系從兩極走向中介。伽達默爾將人類(lèi)的思想邏輯劃分為三種，即科學(xué)的“獨白式”邏輯，黑格爾絕對唯心論的“辯證式”邏輯以及哲學(xué)解釋學(xué)的“對話(huà)式”邏輯。伽達默爾之所以認為科學(xué)的思想邏輯是“獨白的”，是因為他認識到，科學(xué)家面對的是他試圖控制的客觀(guān)世界，而不是他需要與之進(jìn)行思想交流和溝通的另一個(gè)主體世界�？茖W(xué)是獨白的，它追求的是內在的邏輯與程序，與對象的關(guān)系是主客體二分法的關(guān)系�！皩υ�(huà)”的思想邏輯打破了主客體的二分法，將主客體融為一體。
在心理學(xué)研究中，主客體都是人，因此主客體的關(guān)系表現為“我—你”的關(guān)系，伽達默爾這種“我—你”關(guān)系劃分為三種[1]，每一種類(lèi)型都體現著(zhù)主體對客體不同的態(tài)度。(1)第一種類(lèi)型的關(guān)系是把人（被試）當成物，當成對象，用科學(xué)的態(tài)度加以把握，從同類(lèi)的行為中概括出典型的規律性認識或類(lèi)型化的認識，以便對人的行為作出某種預見(jiàn)和一般的把握。人的行為不過(guò)是作為我們把握人性的工具，人變成了一種研究手段，在這里，人的行為與動(dòng)物的行為沒(méi)有本質(zhì)的區別。(2)第二種類(lèi)型的關(guān)系是把人當作人，這里強調的是一種反思關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系，要求理解者完全排除自身的歷史性與偏見(jiàn)，進(jìn)入到被理解對象的歷史中，設身處地的把握與理解對象。這種關(guān)系過(guò)分強調了被理解者的歷史性，但忽視了理解者自身同樣具有歷史性。(3)第三種類(lèi)型的關(guān)系是不僅把人當作人，而且理解者與被理解者處于一種平等的關(guān)系之中，彼此是開(kāi)放的，伽達默爾稱(chēng)這種關(guān)系是“效果歷史性的關(guān)系”。
根據這樣的關(guān)系，心理學(xué)研究也可以區分為“獨白”的心理學(xué)與“對話(huà)”的心理學(xué)。
一、“獨白”的心理學(xué)
主客體的關(guān)系是哲學(xué)永恒的話(huà)題，心理學(xué)的發(fā)展也是圍繞這條線(xiàn)索展開(kāi)的。古希臘時(shí)期主客體的關(guān)系是一種統一的關(guān)系，蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)是代表。從近代的笛卡爾開(kāi)始，樹(shù)立了主體理性的至高無(wú)上的地位，在哲學(xué)上奠定了科學(xué)的基礎。近代自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了模仿的對象，在獨白的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系首先表現為“人—物”的關(guān)系，表現為理性的獨白，追求絕對的理性，將世界看作是主體理性的附屬。主體是絕對的控制者和支配者，客體是受支配和被控制的，因此，理性的獨白也可以稱(chēng)為主體的獨白。受19世紀生物學(xué)與物理學(xué)的影響，心理學(xué)從成為獨立的學(xué)科開(kāi)始就致力于模仿自然科學(xué)。自然科學(xué)是主體設立起來(lái)的知識框架，目的是用理性控制與支配自然。自然世界是科學(xué)的對象，即客體，科學(xué)的目的在于使自然以主體語(yǔ)言的形式表達出來(lái)，在這種情況下，世界就成了理性的獨白。此時(shí)，科學(xué)家面對的是物，是客觀(guān)對象，由于客觀(guān)存在沒(méi)有主體性，是完完全全的客體，因此，在針對自然客觀(guān)存在的時(shí)候，這種“獨白”是合理的，也是必需的。心理學(xué)從一開(kāi)始就陷入到自然科學(xué)的理性獨白之中。心理學(xué)的研究對象最早是靈魂，從詞源上來(lái)理解，Psychology（心理學(xué)）一詞的意思是指Psyche—logos（心理的理念或學(xué)問(wèn)），也就是關(guān)于靈魂的研究。心理學(xué)首先面對的是人自身的心靈問(wèn)題，在心理學(xué)的早期萌芽時(shí)期，心靈問(wèn)題基本上包含在哲學(xué)研究之中，人們通過(guò)反省自己的心靈，通過(guò)與別人的交談和交流，共同探討心靈的問(wèn)題，蘇格拉底將這種方法推向了一個(gè)高峰，這種思想方法被稱(chēng)為“精神催產(chǎn)術(shù)”，真理就在平等的談話(huà)交流過(guò)程中顯現出來(lái)，但科學(xué)家認為這樣的方法缺乏實(shí)證研究，不具有真理性。這種狀況到了近代得到了改觀(guān)，自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了借鑒的模式。前心理學(xué)中“人—人”的關(guān)系蛻變成了“人—物”的關(guān)系，人不再是目的，而成了用來(lái)了解人性的工具，成了物，成了對象。在這種“人—物”關(guān)系中，理解一個(gè)人和理解一個(gè)典型事件沒(méi)有什么本質(zhì)區別。通過(guò)對同類(lèi)的行為的理解可以幫助我們理解人性，在這個(gè)時(shí)候，同類(lèi)的行為變成了我們把握人性的工具，僅此而已。在這種研究中，人被物化，完全服從于理性的解釋。在康德看來(lái)，人是目的，而不是手段，研究應當具有倫理性。伽達默爾也批評了這種把人對象化的做法，“這種遵循18世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì )科學(xué)方法，其實(shí)是一種效仿自然科學(xué)論的陳詞濫調”[1]，如果把人對象化，勢必產(chǎn)生對方法的崇拜。事實(shí)上，科學(xué)心理學(xué)一直致力于研究方法的精巧化，注重程序性的東西，在研究方法與研究?jì)热葜g更偏向于研究方法和手段，忽略了研究的現實(shí)性與內容性。
“獨白”的心理學(xué)追求對心理的形式化解釋?zhuān)脤π睦硇袨榈难芯看媪爽F實(shí)社會(huì )中人與人關(guān)系的研究，用對理性思想的研究代替了對現實(shí)個(gè)體與人群的研究。注重心理的結構與形式，忽略了作為心理行為的實(shí)際生活內容。為了完成對心理行為的形式化的解釋?zhuān)蔼毎住笔降男睦韺W(xué)對科學(xué)方法有一種渴望，將科學(xué)方法運用于心理經(jīng)驗，包括那些超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗，如個(gè)體的心理生活、文化經(jīng)驗。如果在研究中發(fā)現科學(xué)方法不適用于這些經(jīng)驗，就把這些經(jīng)驗排除在研究之外，帶有強烈的“方法中心”的情結[2]。往往采用以偏概全的研究手法，用個(gè)案的研究來(lái)證明普遍的真理，用歸納法揭示普遍的原理，這是一種證實(shí)的過(guò)程，這樣的作法遭到了科學(xué)哲學(xué)家波譜的批評。心理學(xué)過(guò)分追求形式化的解釋與自然科學(xué)的精神有關(guān)，自然科學(xué)遵循三大研究原則，即，自然一致性原則；實(shí)體原則；因果性原則。自然一致性原則認為事物的變化是有規律的，這種規律適用于所有的對象，即不管怎樣，事物現象背后存在著(zhù)共同遵守的規律�？茖W(xué)的目的就是去解釋普遍的規律，即使研究具體的對象，目的也是試圖用個(gè)別的實(shí)例去證明和補充普遍法則。實(shí)體原則認為在事物之外存在著(zhù)一種實(shí)體，這種實(shí)體實(shí)質(zhì)上就是事物的一種模型，是具有普遍性和抽象性的，以自然科學(xué)觀(guān)的視角看，不同學(xué)科都有不同的實(shí)體概念，例如，就社會(huì )學(xué)的研究而言，“社會(huì )”就是一個(gè)實(shí)體，就心理學(xué)的研究而言，實(shí)體就是“心理”。在這里，實(shí)體就是建立在個(gè)別基礎上的一般普遍性。因果性原則表達了一種現象之間的連續關(guān)系，一旦確定兩個(gè)或兩類(lèi)事件之間存在一種因果聯(lián)系，那么就可以肯定相同的原因會(huì )產(chǎn)生相同的結果，即同因必然產(chǎn)生同果。堅持因果性的原則導致將心理生活的主觀(guān)理解性與體驗性抹煞，使心理生活成為一種客觀(guān)經(jīng)驗的存在，成為可以共證的對象�；仡櫧F代科學(xué)心理學(xué)，很大程度上是在“獨白”的狀態(tài)下發(fā)展的。無(wú)論是邏輯經(jīng)驗主義，還是邏輯實(shí)證主義，都過(guò)分強調研究的客觀(guān)性，觀(guān)察的中立性，而語(yǔ)義模型理論則突出了研究者的邏輯演繹，更沒(méi)有考慮到對象的主體性。艾賓浩斯為了研究人類(lèi)記憶奧秘，在實(shí)驗室里用一些無(wú)意義音節組成的學(xué)習材料替代有意義的現實(shí)的學(xué)習材料，排除或忽略了被試的主觀(guān)感受，諸如情緒、體力、動(dòng)機、興趣等因素，在這樣的情況下得出了關(guān)于人類(lèi)的遺忘規律，顯然，這樣的結論并不具有普遍的解釋效果。赫爾試圖完全用數學(xué)的推理來(lái)解釋和預測人類(lèi)的行為。學(xué)習心理學(xué)家桑代克用對白鼠的研究解釋了人類(lèi)學(xué)習的三大定律，托爾曼在實(shí)驗室通過(guò)對白鼠學(xué)習情況的研究，發(fā)現了人類(lèi)的“潛伏學(xué)習”。斯金納也是試圖把實(shí)驗室的強化理論運用到整個(gè)人類(lèi)行為的解釋上。同樣的，現代認知心理學(xué)也試圖通過(guò)電腦對人腦的模擬來(lái)揭示思維的機制。這些都是一種“獨白”的行為，因為在這些研究中，主體與客體是分裂的，是“人—物”的關(guān)系，二者是處于對立之中的。
“獨白”的心理學(xué)過(guò)分夸大了作為研究者的主體的地位。在自然科學(xué)研究中，科學(xué)家是絕對的主體，自然物是絕對的客體，自然物是統一在主體理性的范疇中，是用主體理性的語(yǔ)言來(lái)表達的。心理學(xué)家將這樣的研究模式運用到心理學(xué)的研究中，心理學(xué)家變成了絕對的主體，被研究的人成了絕對的客體，在實(shí)驗研究中尤為如此。心理學(xué)家強調自身的主體性，忽略了被研究者的主體地位，將被試視為一種模型化的存在，把被試從現實(shí)社會(huì )關(guān)系中分裂出來(lái)，實(shí)行價(jià)值中立。在很大意義上，被試變成了一種符號，一種普遍規律的個(gè)別表征。心理學(xué)家用理論模型對生活世界加以解釋和說(shuō)明，他們遵循的是因果原則，通過(guò)世界事實(shí)的模型，對生活世界進(jìn)行預測和控制。在這個(gè)意義上，心理學(xué)家進(jìn)行的研究工作是一種“獨白”，沒(méi)有考慮到被研究者的感受、社會(huì )背景、需要與動(dòng)機，沒(méi)有考慮到個(gè)體與群體的心理生活，一切都服從于研究者的程序，而研究者又服從于理性的規范，服從于理性的“獨白”。美國心理學(xué)是這一現實(shí)的代表，研究者在科學(xué)的研究程序中得出了結論，然后把這些理論無(wú)論制地推廣到其他社會(huì )和民族，用以解釋所有的個(gè)體與群體，忽視了理論解釋效能的文化差異性與有限性。研究者一廂情愿地為所有人、所有行為構筑統一的心理模式，這樣顯然夸大了研究者的主體地位。理性的“獨白”由此蛻變成研究者的“獨白”。
在“獨白”的心理學(xué)中，“我—你”關(guān)系還表現出另一種形式，即“你”被承認為一個(gè)人，而不是物。在這種關(guān)系中，要求“我”必須完全排除自身的歷史性和偏見(jiàn)，客觀(guān)地了解“你”，還“你”真實(shí)的面目。這實(shí)際上犯了19世紀施萊爾馬赫與狄爾泰的歷史主義的錯誤，因為它忽視了“我”本身的歷史性，在這樣的關(guān)系中，主體是在完全“傾聽(tīng)”客體，是另一種形式的“獨白”。這種關(guān)系在本土心理學(xué)的研究中尤為典型。如在中國本土心理學(xué)研究中，就存在著(zhù)這樣的“獨白”。本土心理學(xué)是在反對心理學(xué)研究?jì)r(jià)值中立的浪潮中興起的一股新興力量，中國人意識到依靠國外的心理學(xué)理論是難以解釋本土民眾的心理生活的，于是紛紛拿起傳統文化的武器與國外的理論分庭抗禮，他們下意識地將外來(lái)文化與本土文化視為兩個(gè)實(shí)體，要么是外來(lái)文化，要么就是本土文化。近幾年有的學(xué)者致力于尋訪(fǎng)傳統概念，從古籍中挖掘傳統概念，用傳統概念來(lái)闡釋現代人的生活，還花費大量時(shí)間與精力考證傳統概念的原始意義，力圖還原這些傳統概念的原初意義，仿佛不用本土的傳統概念來(lái)解釋本土生活，那就不成其為本土化。這樣做，實(shí)際上又陷入到了“獨白”的研究當中，這種“獨白”不是主體理性的獨白，而是文本或對象的獨白，是主體對客體的完全“傾聽(tīng)”，是狄爾泰的歷史主義的重演。狄爾泰的歷史主義要求研究者完全進(jìn)入到歷史文本之中，忘掉自我，徹底的以一種還原歷史的態(tài)度進(jìn)行研究。這其實(shí)又走到了另一個(gè)極端，即主體的喪失。在本質(zhì)上，這仍然造成了主客體的分離。在實(shí)際的理解過(guò)程中，要作到主體的“遺忘”是不可能的。本土心理學(xué)研究的目的不是尋訪(fǎng)傳統概念，而是闡釋當代人的心理體驗與感受。只有采取“對話(huà)”的形式，在傳統與現代之間，在本土與非本土之間才能達成融合。
可以看出，“獨白”的心理學(xué)實(shí)質(zhì)上是錯誤地理解了主客體的關(guān)系，遵循的是主客體的二分法，沒(méi)有將二者真正地融合起來(lái)，要么是主體理性的自言自語(yǔ)，要么就是完全受制于客體。心理學(xué)研究要做到主客體的融合，就必須改變研究方式，從“獨白”走向“對話(huà)”
二、“對話(huà)”的心理學(xué)
在“對話(huà)”的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系既不是“人—物”的關(guān)系，也不是“人—人”的單向度關(guān)系，而應當是主體與客體之間的一種平等和相互開(kāi)放的關(guān)系，即伽達默爾的“效果意識”[3]。所謂效果意識，是指在主客體的交互關(guān)系中產(chǎn)生了新的意義，這種意義既不完全屬于主體，也不完全屬于客體，而是雙方共同作用的結果。在這種關(guān)系中，主體與客體都沒(méi)有“獨立意識”，也沒(méi)有“依賴(lài)意識”，二者是一種對話(huà)的關(guān)系，主體不排除自身的歷史性，客體也不排除自身的歷史性，兩者的歷史性在對話(huà)中得到新的詮釋?zhuān)@種新的詮釋恰恰是我們應該研究的對象或目的，即效果現實(shí)性。在對人的研究中并不存在著(zhù)主客體，只有二者的相互作用，即相互理解，強調在“參與”或交互作用中去獲得真理或意義。
伽達默爾在哲學(xué)上進(jìn)行了一次變革，既批判了西方近代哲學(xué)以來(lái)過(guò)度膨脹的主體性，也批判了歷史客觀(guān)主義，重新界定了主客體關(guān)系，這為反思心理學(xué)的研究提供了哲學(xué)上的依據�！皩υ�(huà)”的心理學(xué)首先要排除理性的“獨白”，避免“人—物”關(guān)系的自然科學(xué)模式，不再把人當作理解人性的工具，而是把人當作目的。主體有自身的歷史性和前見(jiàn)，客體也有自身的歷史性和前見(jiàn)，在心理學(xué)研究中，心理學(xué)家不是絕對的主體，被試也不是絕對的客體，被試不是符號，他具有現實(shí)的關(guān)系、背景，有真實(shí)的動(dòng)機、興趣、情感等等。在研究中，主試與被試的關(guān)系是一種平等和彼此開(kāi)放的關(guān)系，主試不是試圖去將被試的個(gè)別特征抽象為普遍的法則，而是理解被試的行為，在具體的歷史關(guān)系中理解被試，不夸大主體的地位。研究者主動(dòng)地參與所要認識的對象，既不過(guò)分突出主體性，但也不能使主體性喪失。
當主體試圖去理解對象時(shí)，一方面，主體自身帶著(zhù)“有色眼鏡”，另一方面，對象也同樣生活在歷史性之中，當進(jìn)入研究時(shí)，二者便開(kāi)始了一種平等對話(huà)和彼此理解的過(guò)程。
事實(shí)上，在心理學(xué)理論的產(chǎn)生過(guò)程中，這種現象一直伴隨著(zhù)心理學(xué)家。心理學(xué)的研究在本質(zhì)上就是“我—你”的交互作用過(guò)程。如美國的心理學(xué)家，他們是在美國的本土文化中成長(cháng)起來(lái)的，他們自身就是文化的產(chǎn)物，因此他們的理論明顯帶有美國文化的印痕。但同時(shí)，他們又是美國文化的解讀者，正是這兩層關(guān)系造就了美國心理學(xué)。中國的心理學(xué)也是如此，當外來(lái)理論進(jìn)入本土文化以后，不管意識到?jīng)]有，本土化就已經(jīng)開(kāi)始了，而不是如現在有的學(xué)者認為的那樣：本土化必須是有意識的，有目的的。
在本質(zhì)上，心理學(xué)就是本土心理學(xué)，因為主體與對象之間永遠都是一種相互理解的過(guò)程。個(gè)體的心理生活是個(gè)體對世界的主觀(guān)把握和體驗，它始終處于一種“視域融合”的狀態(tài)。所謂視域融合，是指個(gè)體的心理生活既不完全是過(guò)去的經(jīng)驗形成，也不完全是當下的生活體驗與理解，而是一種現在與過(guò)去的交融。換句話(huà)說(shuō)，心理生活不是一種靜止的實(shí)體，而是個(gè)體生活經(jīng)驗的融合，個(gè)體心理生活的現實(shí)性體現在經(jīng)驗的交互融合之中。有的學(xué)者提出必須建立中國人自己的心理學(xué)，實(shí)現徹底的本土化，其實(shí)他們沒(méi)有意識到，本土化的進(jìn)程從一開(kāi)始就一直伴隨著(zhù)他們的研究。我們理解中的外來(lái)理論已經(jīng)超出了它們的原初意義，我們在接受它們的時(shí)候，已經(jīng)自覺(jué)地把它們納入到我們的認識范疇之中了。就如同翻譯語(yǔ)言，當一種語(yǔ)言被翻譯成另一種語(yǔ)言時(shí)，它的意思就已經(jīng)發(fā)生變化了，既不是前一種語(yǔ)言的完全再現，也不是后一種語(yǔ)言的自言自語(yǔ)，而是兩種語(yǔ)言的融合。因此在這個(gè)意義上，中國心理學(xué)的本土化從西方理論進(jìn)入中國就已經(jīng)開(kāi)始了，而不是明確提出中國心理學(xué)本土化的20世紀80年代。
“對話(huà)”的心理學(xué)應當拋棄對心理行為的形式化解釋?zhuān)苊庥贸橄蟮脑瓌t來(lái)替代現實(shí)的關(guān)系�！皩υ�(huà)”的任務(wù)是理解，不是解釋或說(shuō)明，“獨白”則是試圖去說(shuō)明對象，用主體的語(yǔ)言來(lái)規范對象。在研究個(gè)體心理生活的時(shí)候，“對話(huà)”尤為重要。人的經(jīng)驗有兩種，一種是生活的經(jīng)驗；一種是科學(xué)的經(jīng)驗。生活的經(jīng)驗是個(gè)體的主觀(guān)感受，是不可重復的，具有一次性和歷史性�？茖W(xué)的經(jīng)驗則是可以重復的，在適當的條件下可以重現。對人來(lái)說(shuō)，更根本的是生活經(jīng)驗，雖然這不是科學(xué)本身，但卻是科學(xué)的前提。人們最先接觸的是生活世界，生活世界的意義是一切科學(xué)認識的基礎與前提。隨著(zhù)科學(xué)認識的發(fā)展，科學(xué)世界與生活世界成了兩個(gè)相對獨立的領(lǐng)域�？茖W(xué)的實(shí)踐與運用促使科學(xué)認識獲得不同于生活世界的意義的地位，從而使科學(xué)世界的意義支配和指導著(zhù)生活世界的一切。
心理生活是個(gè)體對世界的一種主觀(guān)把握和體驗[4]，因此，對待人的心理生活，應該理解心理生活是怎樣形成，從而理解它的當下?tīng)顟B(tài)，而不應該試圖為個(gè)體心理生活建立原則性的規定。不同個(gè)體的心理生活是有差異的，如果一定要認為個(gè)體心理生活有共同點(diǎn)，那么這種共同性就是不同個(gè)體面對的相同情境。在這個(gè)意義上，個(gè)體心理生活是具有共通性的，但僅此而已。也就是說(shuō)，心理生活的本體意義體現在個(gè)體與文化以及個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間的交互作用中，它并不抽象地存在于“某地”或“某時(shí)”。在本土心理學(xué)的研究中，的確存在這樣的問(wèn)題，例如，研究“古人心理”、“集體主義”、“民族性”等課題，這些課題本身并不具體。抽象化的研究目的是為這些命題尋找一種共性，而不是去理解具體的人群與個(gè)體對這些命題的注解。社會(huì )—歷史的經(jīng)驗是不能以自然科學(xué)的歸納程序而提升為科學(xué)的，而應該在現象的一次性與歷史性的具體關(guān)系中去理解現象本身。自然科學(xué)的普遍性原則只適用于宏觀(guān)層次，而人是具有意志自由的存在，具有不可預測性，因而不具有被控制性。研究心理生活的目的不是尋求普遍原則，而是強調“理解”，不是急于建立理論體系，而是解決具體的現實(shí)問(wèn)題。要面對具體情境中的具體人群，理解與闡釋他們的心理生活，不應該為心理生活尋求普遍性。在心理生活領(lǐng)域，只能“理解”，而不能預測與控制。人是歷史性或時(shí)間性的存在，海德格爾將這種存在稱(chēng)為“此在”，即人在世界上或社會(huì )中存在的這一事實(shí)本身，它具有時(shí)間流動(dòng)性。每一個(gè)體都在時(shí)間的流動(dòng)性中存在，換句話(huà)，每個(gè)人都有歷史性，而且具有不可重復性。因此，在理解個(gè)體時(shí)，必須將個(gè)體置于具體的情景之中，充分考慮他們的現實(shí)性。本土心理學(xué)在研究心理生活時(shí)，必須確定心理生活是一種連續性，不能還原為單個(gè)的片斷。
“對話(huà)”的心理學(xué)還強調研究的整體性�！蔼毎住钡男睦韺W(xué)是將人類(lèi)活動(dòng)孤立地置于某處，用“標本式”的方式加以研究，目的在于從每一個(gè)單獨的事件中尋找到他們彼此的聯(lián)系。這樣直接導致了心理學(xué)研究陷入到了方法與程序的泥潭，也使心理學(xué)的學(xué)科統一性受到了嚴重的危害�！皩υ�(huà)”的心理學(xué)主張采用整體性原則，將個(gè)體的活動(dòng)與行為置于社會(huì )、歷史、文化之中。因為，一方面，個(gè)體是社會(huì )、文化和歷史的塑造者，另一方面，個(gè)體也是社會(huì )、文化和歷史的產(chǎn)物。要理解個(gè)體的心理行為及心理生活，就必須了解整個(gè)文化與時(shí)代的特征，反過(guò)來(lái)，要理解文化與時(shí)代，也必須了解個(gè)體。20世紀50年代以前，心理學(xué)史主要是按編年史的體裁撰寫(xiě)，主要涉及政治、外交和軍事等方面的情況，主要講述大人物和大事件，更多地考慮了宏觀(guān)面，是“自上而下的歷史”，俗稱(chēng)“舊史”。20世紀50年代以后，這種狀況發(fā)生了變化，“新史”出現了，它是“自下而上的歷史”，試圖描述被舊史所忽視的無(wú)名群眾的個(gè)人生活[5]。這種變化體現了一種趨勢，即整體性的研究趨勢，在整體中，局部是理解整體的條件，同時(shí)整體又是更好地理解局部的必不可少的條件。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)整體性的活動(dòng)，心理學(xué)應該在現實(shí)的總體性聯(lián)系中探討心理現象與心理生活，突出研究者與被研究者之間的相互影響。
20世紀后期，后現代主義思潮沖擊著(zhù)人們的傳統觀(guān)念，進(jìn)入90年代，在西方漸漸興起一種新的心理學(xué)思潮，即后現代主義的心理學(xué)。后現代主義心理學(xué)以反對實(shí)證主義心理學(xué)為目標，主張在心理學(xué)的研究中拋棄傳統的二元主義認識論，擺脫實(shí)證主義那種“標本式”的研究，強調采用辯證的方法，突出人的社會(huì )性和現實(shí)性�？梢钥闯�，在心理學(xué)研究中強調“對話(huà)”的傾向越來(lái)越明顯，“對話(huà)”是心理學(xué)發(fā)展的方向，也是心理學(xué)重新樹(shù)立在社會(huì )文化和心理生活中的權威和地位的必經(jīng)之路。
【參考文獻】
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