在中西對比中還原古希臘的文化美文

在中西對比中還原古希臘的文化美文

　　[摘要]他們在一種神話(huà)性的思維方式中，是在把自己所要反抗的原初對象，以及在這種反抗的過(guò)程中，又意外形成的前所未知的阻力，全都看成是受到了“命運”的捉弄。

　　人生沖突，或者說(shuō)，它所敘述和寓示的由人類(lèi)生成的過(guò)程本身所帶來(lái)的悲劇性沖突，構成了人生中所有其他各種悲劇性沖突的基本背景，正因為這樣，我們才要把它放到所有的悲劇之前來(lái)予以演示。

　　盡管具體的路徑必然不同，可在人類(lèi)艱難地走向自己“之所以成為人”的荊棘之路上，卻必然要經(jīng)歷一系列里程碑式的發(fā)明。所以我們也都知道，在華夏一族的相應傳說(shuō)中，在這個(gè)文明漸次開(kāi)辟的起始處，也曾有過(guò)黃帝和他的列位臣子，如燧人氏、有巢氏、神農氏、倉頡、后稷等，以及據說(shuō)是有巢氏的兒子伏羲，他們都向人類(lèi)提供過(guò)最緊要的創(chuàng )造。但即使如此，他們在后人的印象中都仍然屬于人類(lèi)本身，而且正因為這樣，他們也才作為開(kāi)辟文明的列祖列宗，受到了子孫萬(wàn)代的崇敬與紀念�！�—這當然還是因為，中國文明發(fā)展到了軸心期以后，主要是成為了一個(gè)現世主義的文明。

　　無(wú)論如何，人類(lèi)的文明狀態(tài)的自我確立，總是要從原初的自然狀態(tài)中，或從草莽、叢林或蒙昧的原始環(huán)境中，艱難地掙扎和脫離出來(lái)。而在這樣的自立過(guò)程中，先祖所遭遇的環(huán)境給他們帶來(lái)了怎樣的不便或不適，他們就必然要嘗試著(zhù)去發(fā)明點(diǎn)什么，從而有針對性地創(chuàng )造出便利或安適來(lái)，或者換個(gè)表述，是從必然中去贏(yíng)取哪怕仍屬相當有限的自由�！�—比如，以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了饑餓，他們就學(xué)會(huì )了漁獵和耕種來(lái)更好地果腹；以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了寒冷，他們就發(fā)明了衣物和織染來(lái)包裹這些裸猿；以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了風(fēng)雨與危險，他們就發(fā)明了用來(lái)制造遮蔽的房屋與城池；以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了病痛，他們就發(fā)明了醫療之學(xué)來(lái)營(yíng)衛身體；以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了死亡，他們就發(fā)明了延年之術(shù)來(lái)延緩這種歸期，或者至少在大去之期到來(lái)之際能有禮儀來(lái)安慰生者的心靈；以往的環(huán)境給先祖帶來(lái)了紛亂、暴烈與不公，他們就發(fā)明出綱紀、道義與制度來(lái)，以維持基本的安定秩序和漸次拉平各個(gè)階層的差距（用馬一浮的話(huà)來(lái)講，這在古代中國的制度中正是“禮主別異，樂(lè )主合同”）；更不要說(shuō)，作為所有這些開(kāi)化活動(dòng)的必要基礎，當有了更精確地自我表達和彼此交流的需要時(shí)，他們還創(chuàng )造出了足以紀錄上述文明過(guò)程的語(yǔ)言和文字……總而言之，我們從古到今逐漸走向人類(lèi)的歷程，都伴隨著(zhù)跟原初的自然狀態(tài)所進(jìn)行的抗爭。

　　然而吊詭卻也隨之發(fā)生了。在一方面，人類(lèi)的每一項發(fā)明，都意味著(zhù)重大的文化進(jìn)展，都意味著(zhù)更高地攀入了文明狀態(tài)，從而也都意味著(zhù)讓我們的生活更加安適�？稍诹硪环矫�，人類(lèi)的每一項發(fā)明，卻又都有可能為我們帶來(lái)反作用力，而且，還不光是技術(shù)的發(fā)明是這樣，也包括科學(xué)的發(fā)明、藝術(shù)的發(fā)明、道德的發(fā)明、制度的發(fā)明，等等，都有可能表現為詭異的、造成自我傷害的“飛去來(lái)器”。這后一種出乎意料的結果，可以被稱(chēng)作文明發(fā)展的意外代價(jià)。也正因為這樣，即使在相對較為溫和的中國，也是對這種文明的負面后果，有著(zhù)相當早熟而明確的認知，比如從老子“絕圣棄智，民利百倍”的說(shuō)法，到蘇軾“人生識字憂(yōu)患始”的說(shuō)法。

　　我們也知道，這些情況在古希臘那邊，不光是同樣表現出來(lái)了，而且還表現得尤為激烈。正因為這樣，古希臘人就把自己所遭遇的困境，無(wú)論是原生的還是次生的，全都歸結為一種可怕的“命運”�；蛘哒f(shuō)，他們在一種神話(huà)性的思維方式中，是在把自己所要反抗的原初對象，以及在這種反抗的過(guò)程中，又意外形成的前所未知的阻力，全都看成是受到了“命運”的捉弄。由此一來(lái)，在古希臘人的世界觀(guān)中，這種“命運”（tuchē）與“人力”（gnōmē）的無(wú)所不在的沖突，也就可以代表人世間的一切沖突，或者說(shuō)，成為了人世間一切沖突的根源。

　　當然，這也正是悲劇誕生的基本背景——盡管我們又不能把它的發(fā)明，僅僅歸因于這樣的背景——正如兩位法國學(xué)者就此指出的：

　　悲劇意識產(chǎn)生的前提是：必須要將神的世界和人的世界相對立地區分開(kāi)（也就是說(shuō)，必須首先區分人的本質(zhì)這一概念），并且它們必須始終共存，不可分割。責任的悲劇含義，是在人類(lèi)行為成為思考和內心沖突的對象時(shí)產(chǎn)生的，但人類(lèi)行為當時(shí)還未獲得足夠的自主地位，因此也無(wú)法實(shí)現完全的自我掌控。悲劇的領(lǐng)域就位于這一邊緣區，在該范圍內，人的行為與神力相伴而行，并揭示出被忽略的人的行為的真正意義，人主動(dòng)發(fā)起了行為，并為其負責，又將其置于超越自身、無(wú)法掌控的秩序中。

　　事實(shí)上，這種分裂的背景之所以如此濃重，或者說(shuō)，這種對于人世間所有沖突的歸納，之所以顯得如此帶有根本性，從而之所以對我們顯得如此可怕，是因為即使文明的開(kāi)化發(fā)展到了今天——或許還正因為是發(fā)展到了今天——我們都無(wú)力從根本上去消解它。也正因為這樣，一方面固然可以說(shuō)，人類(lèi)是由于各種文明的共同開(kāi)辟，才在這個(gè)星球上齊步發(fā)動(dòng)了“進(jìn)步”的事業(yè)，另一方面卻又可以說(shuō)，他們偏偏又是走到了今天的光景，才更加首鼠兩端地疑心起來(lái)，弄不清這種“進(jìn)步”就其本性來(lái)說(shuō)是否可能。

　　我們首先需要檢省的就不是圍繞“進(jìn)步”問(wèn)題的種種具體見(jiàn)解，而是所以形成這種眾說(shuō)紛紜局面的認識論基礎。一旦著(zhù)手處理此類(lèi)歷史哲學(xué)的方法論問(wèn)題，我們就會(huì )和Kant一樣，感到“進(jìn)步”概念屬于形而上學(xué)的范疇，即由于缺乏具體的直觀(guān)對象而注定只能是空洞的。也就是說(shuō)，如果我們不是神，如果我們并不具備一種“理性直觀(guān)”來(lái)放眼望盡無(wú)限，如果我們不可能穩固地把握住標志著(zhù)至善的人類(lèi)歷史終點(diǎn)（就像Karl Jaspers 在《歷史的起源和目標》里所企圖做到的那樣），那么，我們終究就不能判定人們是否在向一個(gè)可靠的目標“上升”，而“進(jìn)步”也就和“物自體”一樣在本質(zhì)上被排除到了認識之外。

　　這種夾帶著(zhù)至深沖突的文明進(jìn)展，或者伴隨著(zhù)文明進(jìn)展的至深沖突，也正是希臘悲劇文化的根本肇因。由此也便導致了，在一方面，由于希臘人的宇宙圖式與中國的不同，或者更具體地說(shuō)，由于在那個(gè)半島上仍然通行著(zhù)“天、地、人、神”的世界模式，這種人類(lèi)文明的開(kāi)端在希臘的神話(huà)里，就表現為由普羅米修斯進(jìn)行僭越的“盜火”行為；于是在另一方面，跟中國那些曾經(jīng)“贊天地之化育”，而“與天地參”的文明始祖不同，這位據說(shuō)是幫助了甚至造就了人類(lèi)的神祇，卻只能及早地登上了悲劇舞臺，去訴說(shuō)和發(fā)泄郁結在心中的悲憤，或者也可以說(shuō)，是同樣也幫助人們造就了獨特的悲劇文化。

　　作品簡(jiǎn)介

　　《悲劇的文化解析》是劉東教授著(zhù)力解析西方悲劇的一部專(zhuān)著(zhù)。劉東老師將比較文學(xué)的研究方法引入傳統美學(xué)領(lǐng)域，深入探討了悲劇內核的課題。從古代希臘的悲劇作品，到文藝復興的悲劇作品，到現代西方的歌劇作品，到傳統中國的雜劇戲文，直到現代中國的話(huà)劇戲曲，作者展開(kāi)了中外對比，把每一章的關(guān)切重點(diǎn)，都首先放到了對于具體劇作的細讀上，進(jìn)行了精細的文化“分解”。

　　作者認為悲劇應被理解為產(chǎn)生在特定“文化之根”上的、帶有很大機緣巧合的“文化之果”。在中國與希臘這兩大世界性文明之間共享著(zhù)一連串的文化要素，并且作者一直以來(lái)孜孜以求的“中國文化的現代形態(tài)”，絕不只存在于本土的文化潛能中，而會(huì )更加廣闊地存在于文明與文明之間，存在于“文化間性”中。

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