對哲學(xué)的認識

對哲學(xué)的認識15篇【經(jīng)典】

對哲學(xué)的認識1

　　摘要：中國哲學(xué)史學(xué)科的建立與研究是一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程，本文試通過(guò)幾部哲學(xué)史，來(lái)研究中國哲學(xué)史的普遍共識和理論方法。通過(guò)對比梳理出中國哲學(xué)史前進(jìn)的方向和現實(shí)意義。

　　關(guān)鍵詞：《中國哲學(xué)史》；經(jīng)學(xué)；問(wèn)題

　　1 早期的《中國哲學(xué)史》的書(shū)寫(xiě)

　�。ㄒ唬┲x無(wú)量的《中國哲學(xué)史》與其開(kāi)創(chuàng )意義

　　在中國文化沒(méi)有遭到西方文化沖積之時(shí)，歷代知識分子都有對于中國思想史的梳理。當哲學(xué)這個(gè)概念經(jīng)章太炎自日本傳回來(lái)之后，中國知識分子迅疾將Philosophy在西方文化中的地位嫁接到哲學(xué)與中華文化的關(guān)系。自此中國哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)就在知識分子群體中提上了日程。最早寫(xiě)《中國哲學(xué)史》的是謝無(wú)量，出版于1915年。這部哲學(xué)史在當時(shí)以至于后世并沒(méi)有引起波瀾，但是其作為第一部《中國哲學(xué)史》還是具有開(kāi)創(chuàng )性和借鑒意義。謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》除了對于先秦各家各派的梳理在今天看來(lái)能夠突出哲學(xué)的多樣性外，對秦以后的哲學(xué)歸納難逃儒家經(jīng)學(xué)史的框架�？梢�(jiàn)在當時(shí)中國知識界所了解的只是“哲學(xué)”的概念，但是對于西方的哲學(xué)卻缺乏了解，在寫(xiě)作的方法上也是中國式的。

　�。ǘ�）胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與方法創(chuàng )新

　　作為一個(gè)西化派人物，胡適痛感當時(shí)的知識分子將中國哲學(xué)作為中國傳統義理的同義詞。當然這種分別并不僅僅是“名”上的差別，更重要的是“實(shí)”上的差別。胡適曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“治《中國哲學(xué)史》，我是開(kāi)山的人，這一件要算是中國一件大幸的事�！�凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住�！贝宋覀兛梢钥闯龊�適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》是有意識地推翻了傳統經(jīng)學(xué)的'研究模式，也就是有意無(wú)意地批判了謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》的寫(xiě)作模式。

　　胡適認為哲學(xué)就是“研究人生切要的問(wèn)題，從意義上著(zhù)想，去找一個(gè)可普遍適用的意義”因此他從實(shí)用度將中國哲學(xué)分為六個(gè)模塊，包宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)和倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。乍一看這些概念與西方哲學(xué)的概念對應地嚴絲合縫，實(shí)則不然，胡適只是粗略的將中國哲學(xué)中的概念進(jìn)行剝離。例如他將中國哲學(xué)中的“天道”和“無(wú)”的概念納入到宇宙論的范疇，將“名”與“實(shí)”納入到名學(xué)及知識論，將道家的無(wú)為和儒家的仁愛(ài)納入到政治哲學(xué)當中等等。

　　胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與其說(shuō)是一部哲學(xué)史不如說(shuō)是一部思想史，胡適晚年也有相似的論述。我們都知道胡適先生重考證，在哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)上同樣如此，因此可以明顯地看出其史學(xué)價(jià)值大于哲學(xué)價(jià)值。另外胡適的《中國哲學(xué)史大綱》只是停留在先秦時(shí)代，缺乏對秦以后的哲學(xué)的梳理。

　　2 馮友蘭與張岱年

　�。ㄒ唬�馮友蘭的中國哲學(xué)史

　　馮友蘭的《中國哲學(xué)史》兩卷本，分別于1931、1934年出版。相較于胡書(shū)只寫(xiě)到先秦，馮書(shū)區別了子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代，具備了通史的完整形式。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》繼承了胡適的分類(lèi)方法，然后采取重點(diǎn)突破的方法。他所強調的是宇宙論 、人生論、知識論三大塊，他認為這三部分能夠直指中國哲學(xué)問(wèn)題的核心，他的目的就是排除雜蕪和子虛烏有的獨斷。馮友蘭特別強調哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，即一個(gè)道理要成立，必須要通過(guò)論證去證明。他說(shuō)“哲學(xué)的主要問(wèn)題是共同的但每個(gè)哲學(xué)家對于這些問(wèn)題的理解和解決是不完全相同的。哲學(xué)家們各有各自的思路，各有各自的建立體系的過(guò)程，所以他們的體系各有自己的特點(diǎn)。他認為書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史并不一定按照歷史的邏輯整齊劃一地來(lái)書(shū)寫(xiě)，書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史的目的是將歷史上的哲學(xué)家的繼承和差異展示給讀者。

　　總體來(lái)說(shuō)馮友蘭先生書(shū)寫(xiě)的中國哲學(xué)史還是西方式的，比方他將道說(shuō)成是萬(wàn)物生成之總原理，諸如此類(lèi)的歸納還有很多。馮友蘭認為“一種觀(guān)點(diǎn)是把中國哲學(xué)當作中國國學(xué)中之一中特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一種觀(guān)點(diǎn)是把中國哲學(xué)當作發(fā)現于中國的哲學(xué)”其中的普遍哲學(xué)，是指把西哲的問(wèn)題當作哲學(xué)的唯一標準，學(xué)說(shuō)內容必須對應到西哲的問(wèn)題設定才能算是哲學(xué)。如果傳統義理與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題完全一致，那傳統義理就可以說(shuō)是哲學(xué)了。但傳統義理所討論的問(wèn)題與西哲一致，但是研究路徑存在巨大分歧，這樣就產(chǎn)生了困難。面對這種兩難的境地有兩種看法，一種是堅決以西哲的問(wèn)題設定為標準，二是自行設定那些問(wèn)題才算是哲學(xué)。在金岳霖看來(lái)，馮友蘭采取的態(tài)度是前者，他說(shuō)馮先生的態(tài)度也是以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史，但它沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國哲學(xué)史。由于馮友蘭的問(wèn)題設定是直接移植自西哲，是以西哲為哲學(xué)的普遍標準，所以金岳霖說(shuō)他沒(méi)有哲學(xué)的成見(jiàn)，也就是沒(méi)有自己設定一種標準，缺乏堅定地立場(chǎng)。在此意義上，“中國”僅是地理而非文化概念，而馮書(shū)的真正定位是“西方哲學(xué)在中國”是發(fā)現于中國的西方哲學(xué)。馮友蘭認為， 中國的魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)、清代的義理之學(xué)， 就其研究對象而言接近于西方哲學(xué)。中國古代的學(xué)說(shuō)當中“ 研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學(xué)中之宇宙論。

　　另外馮友蘭的《中國哲學(xué)史》將人生論落實(shí)在修養論上，他認為人應該通過(guò)不斷修養不斷提升自己的人生境界。馮友蘭利用西方哲學(xué)特別是古希臘哲學(xué)的行上概念來(lái)解釋朱熹的理、氣關(guān)系，在解釋朱陸異同時(shí)，認為朱熹所見(jiàn)之實(shí)在有兩世界，一是是恐怖在時(shí)空。象山則只見(jiàn)到時(shí)空的這一世界。凡此種種，都是先了解到西方哲學(xué)于本體論或宇宙論具有哪些觀(guān)點(diǎn)，并在認定傳統學(xué)說(shuō)有著(zhù)相同的問(wèn)題意識后，把這些觀(guān)點(diǎn)套用在學(xué)說(shuō)的概念理解之上。這實(shí)際上是把西方哲學(xué)的內容直接代入傳統學(xué)說(shuō)之中，而傳統學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)卻不見(jiàn)得能顯示出來(lái)。

　�。ǘ�）張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》

　　張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》于1937年寫(xiě)成，但是由于戰亂，直到1958年才出版。相較于胡、馮按學(xué)說(shuō)的時(shí)間先后來(lái)編排章節，張書(shū)十八不同的學(xué)說(shuō)的內容打散并分配到特定的哲學(xué)問(wèn)題下，這其實(shí)就是一本中國哲學(xué)問(wèn)題史。

　　張岱年認為，所謂哲學(xué)是指研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問(wèn)更以哲學(xué)為一涵蓋諸多不同流派的統稱(chēng)，所以這些流派全都是哲學(xué)的其中一種類(lèi)型。他的問(wèn)題設定其一是宇宙論，其下又可分為本根論或道體論、大化論。其二是人生論，又可分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論或人生最高準則論、人生問(wèn)題論。其三包含知論和方法論。張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》不僅繼承了胡、馮的做法，設定了一組問(wèn)題來(lái)進(jìn)行文本解讀，更進(jìn)一步采取了問(wèn)題史的形式，利于看出古代各家對同一問(wèn)題的不同響應。從問(wèn)題設定的角度來(lái)看，張岱年是修改了西方原有的哲學(xué)問(wèn)題并加入了修養論特色，以建立一個(gè)中西哲學(xué)共享的問(wèn)題架構，如此就可以透過(guò)在問(wèn)題上的不同立場(chǎng)與響應，來(lái)凸顯中西哲學(xué)之間的差異另外張岱年先生尤其重視研究方法比如他結合中國傳統的身心修養的路徑歸納出直覺(jué)、實(shí)踐、觀(guān)察、思辯的方法�？梢�(jiàn)張岱年先生的《中國哲學(xué)史大綱》既從知識論上創(chuàng )新發(fā)展，又從方法論上標新立異。

　　對于中國哲學(xué)的義理解讀是一個(gè)長(cháng)期的過(guò)程。如陳來(lái)所言“要準確呈現中國哲學(xué)的義理結構，必須持“心知其意”的還原精神，了解中國哲學(xué)問(wèn)題意識的獨特性與獨特解決方式。這不僅需要對原典的深入解讀與分析，更要求在問(wèn)題設定上考慮到中國哲學(xué)的特色。通過(guò)對幾部哲學(xué)史的認識使我對于中國哲學(xué)史的問(wèn)題認識的更清晰，對經(jīng)學(xué)與子學(xué)的認識也開(kāi)始變得立體化。相信隨著(zhù)學(xué)科研究的逐漸深入，對于中國哲學(xué)的研究脈絡(luò )也會(huì )更加清晰。

　　參考文獻

　　[1]柴文華，“論勞思光對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的評價(jià)”，《哲學(xué)研究》，[J]20xx年第七期

　　[2]湯一介、杜維明主編《中國哲學(xué)百年經(jīng)典》，海天出版社，[M]1998年版

　　[3]馮友蘭《三松堂全集》卷2 河南大學(xué)出版社，[M] ，1996年版 第617頁(yè)

對哲學(xué)的認識2

　　摘要：哲學(xué)研究天文地理、風(fēng)土人情無(wú)所不包，同樣，也可以用哲學(xué)的思維方式去認識和思考書(shū)法藝術(shù)。中國書(shū)法根植于中國社會(huì )文化的趣味土壤中，使其得以生根結果，由于中國社會(huì )發(fā)展的特點(diǎn)，使書(shū)法藝術(shù)與其它的傳統藝術(shù)一樣，不但沒(méi)有因為時(shí)代發(fā)展上受到?jīng)_擊，而且得到了精雕細刻的發(fā)展。書(shū)法藝術(shù)是把“運動(dòng)”儲存起來(lái)的一種方式，當別人欣賞書(shū)法藝術(shù)時(shí)，這種運動(dòng)就放釋出來(lái)，傳達給欣賞者，激起欣賞者的運動(dòng)知覺(jué)，有遲緩的，凝重的，飛動(dòng)的。書(shū)法藝術(shù)也可以看成是“軌跡”本身的圖形。而不是“軌跡”“畫(huà)”出來(lái)的圖形�！皥D形”是空間的，“軌跡”是時(shí)間的，“軌跡”本身的“圖形”則是“時(shí)間”中的空間，是“空間感”融于“時(shí)間感”之中，體現出“時(shí)間”和“空間”的辯證統一關(guān)系。以哲學(xué)的思維方式去認識書(shū)法藝術(shù)，可以陶冶情操，可以提高書(shū)寫(xiě)水平，也可以提高辯證思維的能力。

　　關(guān)鍵詞：哲學(xué)書(shū)法社會(huì )運動(dòng)靜止時(shí)間空間

　　哲學(xué)作為一門(mén)古老的學(xué)問(wèn)，記錄了前人的思想，它的研究“至大無(wú)外”、“至小無(wú)內”，天文地理、風(fēng)土人情無(wú)所不包，同樣，書(shū)法藝術(shù)也可以用哲學(xué)的思維方式去認識和思考�？v觀(guān)書(shū)法藝術(shù)的發(fā)展歷史，時(shí)時(shí)處處打上了社會(huì )歷史發(fā)展的烙印，而且還體現出了空間與時(shí)間、運動(dòng)與靜止的辯論關(guān)系原理。對學(xué)生進(jìn)行書(shū)法藝術(shù)教育，在提高學(xué)生的書(shū)寫(xiě)水平的`同進(jìn)，能陶冶學(xué)生情操、提高其辯證思維的能力。

　　書(shū)法藝術(shù)發(fā)展過(guò)程具有社會(huì )歷史性。原始社會(huì )初期，人類(lèi)在“豐收”和“成功”后，往往圍繞糧食或獵物手舞足蹈，舉行慶賀活動(dòng)，這是人類(lèi)最初的藝術(shù)活動(dòng)。最初的慶祝對象本是實(shí)實(shí)在在的捕獲（或收獲）物，在慶賀“結束”之后立即就分而食之[1]。但既然這種“慶賀”本身并非實(shí)際物質(zhì)的交往，所以人們大可不必以真物作為對象，只要能供“觀(guān)賞”的代用品當也可以起到這種作用，逐漸這種“對象”只有“象征”的意義。于是，“畫(huà)”出來(lái)的、“刻”出來(lái)的，“塑”出來(lái)的，都可以成為“藝術(shù)的”“審美的”。

　　作為慶賀“人力天工”的思想意識活動(dòng)，它的“對象”本不必為實(shí)物，而可以是“畫(huà)”出來(lái)的、“刻”出來(lái)的……，于是，也可以是“說(shuō)”出來(lái)的，“寫(xiě)”出來(lái)的。

　　“圍物而舞”的情形，不僅“物”是為“觀(guān)賞”“雀躍”的對象，而且“舞”本身也具有觀(guān)賞價(jià)值[1]。同理，“說(shuō)”的“事”固然可以成為“藝術(shù)欣賞”對象，“說(shuō)”的本身也可以成為這種對象，“寫(xiě)”的“事”可以成為“欣賞”的對象，“寫(xiě)”本身也可以成為這種對象。對社會(huì )而言，不僅有實(shí)用價(jià)值，而且有審美的價(jià)值。隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，古代宗教儀式中的“祈禱文”失去了原來(lái)的宗教意義。但卻以“書(shū)法藝術(shù)”的形式保留下來(lái)供人觀(guān)賞，就連“神的住所”——廟寺等，也大多成為書(shū)法藝術(shù)的存留物。社會(huì )歷史的實(shí)際發(fā)展，過(guò)去作為交往傳遞信息工具的歷代書(shū)家“通信手札”，如今都成了藝術(shù)的珍品。

　　中國對書(shū)法的藝術(shù)興趣，根植于中國社會(huì )文化的趣味土壤中，使其得以生根結果，由于中國社會(huì )發(fā)展的特點(diǎn)，使書(shū)法藝術(shù)與其它的傳統藝術(shù)一樣，不但沒(méi)有因為時(shí)代發(fā)展從根本上受到?jīng)_擊，而且得到了精雕細刻的發(fā)展，具有社會(huì )歷史性。 書(shū)法藝術(shù)中蘊含了運動(dòng)與靜止的辯證關(guān)系。書(shū)法藝術(shù)作為藝術(shù)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，是運動(dòng)的，作為藝術(shù)作品來(lái)看是靜止的，但書(shū)法藝術(shù)卻是靜中有動(dòng)，是運動(dòng)型的藝術(shù)。用墨寫(xiě)在紙上的字，在放大鏡下也許可以看出許多不連續的小點(diǎn)，但物理上這些小點(diǎn)在知覺(jué)上卻是連成一片的。正象古代希臘的哲學(xué)家說(shuō)的，虛空同樣是一種始基，是原子運動(dòng)的條件，沒(méi)有虛空，原子就是鐵板一塊，動(dòng)不起來(lái)。書(shū)法藝術(shù)中甚至故意留出虛空，并不是使運動(dòng)感中斷，恰恰相反，是為加速動(dòng)勢，這就是飛白的作用。[4]從這個(gè)意義上說(shuō)，書(shū)法藝術(shù)是把“運動(dòng)”儲存起來(lái)的一種方式，當別人欣賞書(shū)法藝術(shù)時(shí)，這種運動(dòng)就放釋出來(lái)，傳達給欣賞者，激起欣賞者的運動(dòng)知覺(jué)，而運動(dòng)體身是有多種形式的，有遲緩的，凝重的，飛動(dòng)的。書(shū)法藝術(shù)動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，是哲學(xué)中運動(dòng)和靜止辯論關(guān)系的集中體現。

　　書(shū)法藝術(shù)又體現了空間和時(shí)間的辯證關(guān)系。最初的漢字是通過(guò)刻劃輪廓，來(lái)表述人類(lèi)的具體活動(dòng)，如為了計數、埋物（種子）等活動(dòng)。而這種刻劃形成了近似于幾何圖形，而數學(xué)中的幾何圖形是由封閉的線(xiàn)組成的。線(xiàn)本身的粗細可以忽略不計。而在人物最初的刻劃圖形中有許多是開(kāi)放的，如“山”“人”等。[4]由此看來(lái)，漢字作為圖形的開(kāi)放性，說(shuō)明了漢字的結構本身不是為了勾劃輪廓分割界限。它的刻劃活動(dòng)是重在“刻劃”的“軌跡”，而不是“軌跡”所勾出的空間組成。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，漢字的“軌跡”又不是抽象的“點(diǎn)”“線(xiàn)”。對于書(shū)法藝術(shù)中的“點(diǎn)”“線(xiàn)”一定都有自己的空間，書(shū)法中的“點(diǎn)”“線(xiàn)”本身就有“面”，從而才產(chǎn)生了所謂‘‘雙勾填廓’’的書(shū)法學(xué)習方式。[3]這樣，書(shū)法藝術(shù)可以看成是“軌跡”本身的圖形。而不是“軌跡”“畫(huà)”出來(lái)的圖形�！皥D形”是空間的，“軌跡”是時(shí)間的，“軌跡”本身的“圖形”則是“時(shí)間”中的空間，是“空間感”融于“時(shí)間感”之中，體現出“時(shí)間”和“空間”的辯證統一關(guān)系。

　　總之，書(shū)法藝術(shù)是自然的，是歷史的，是人的活動(dòng)在自然界打上了歷史的痕跡，具有社會(huì )歷史性。這種活動(dòng)又體現出事物“運動(dòng)”與“靜止”，時(shí)間與空間的辯證統一，對學(xué)生進(jìn)行書(shū)法藝術(shù)教育，在提高學(xué)生的書(shū)寫(xiě)水平的同時(shí)，能陶冶學(xué)生情操、提高其辯證思維的能力。

　　參考文獻：

　　[1]葉秀山，《書(shū)法講議》書(shū)法美學(xué)部分[N]．北京新華書(shū)店，1987—6。

　　[2]王近之，《思想政治教學(xué)工作創(chuàng )新》[J]，思想政治課教學(xué)，20xx—8

　　[3]熊偉，《存在主義哲學(xué)資料選集》（上）[M]．商務(wù)印書(shū)館，1997—1．

　　[4]陳振濂，《大學(xué)書(shū)法》[M]，高等教育出版社，20xx—7

對哲學(xué)的認識3

　　一、超越實(shí)證主義“同一”論

　　19世紀末20世紀初，西方歷史哲學(xué)發(fā)生了第一次轉向，即由思辨的歷史哲學(xué)到分析的或批判的歷史哲學(xué)。這一轉向也是由歷史本體論到歷史認識論的重點(diǎn)轉移。西方學(xué)界圍繞歷史知識性質(zhì)及其與自然科學(xué)知識關(guān)系的問(wèn)題展開(kāi)探討，由此推動(dòng)20世紀西方史學(xué)理論研究的問(wèn)題更迭與范式變遷。

　　歷史學(xué)是一門(mén)科學(xué)嗎?如果是，它是自然科學(xué)意義卜的科學(xué)嗎?近百年來(lái)，西方歷史哲學(xué)界圍繞這一核心問(wèn)題進(jìn)行了持續的討論和論戰。參加這一學(xué)術(shù)論戰的學(xué)者可以分為實(shí)證主義者與唯心主義者兩個(gè)陣營(yíng)。實(shí)證主義者認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)沒(méi)有差異，歷史學(xué)研究的知識論是自然科學(xué)的思維模式。與此相對，唯心主義者認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)是有差異的，歷史學(xué)研究對象、方法與目的不同于自然科學(xué)。就外延來(lái)看，實(shí)證主義者包括19世紀孔德實(shí)證主義綱領(lǐng)的追隨者和20世紀30年代的邏輯實(shí)證主義者。唯心主義者包括狄爾泰、克羅齊與柯林武德。

　　歷史學(xué)家是其所處歷史時(shí)代的“產(chǎn)兒”，其學(xué)術(shù)研究也無(wú)法撇開(kāi)時(shí)代的影響。唯心主義陣營(yíng)的代表人物，并不反對自然科學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的社會(huì )效應，反對的是將自然科學(xué)思維模式移人歷史研究領(lǐng)域。其實(shí)，身處自然科學(xué)飛速發(fā)展的時(shí)代，狄爾泰、克羅齊和柯林武德的史學(xué)理論研究也深受自然科學(xué)的影響�！皭�(ài)因斯坦的廣義相對論(1913年)，在被1919年的天文學(xué)觀(guān)察證實(shí)后廣為人知。這創(chuàng )造了一種思想氛圍，其中的‘事物面相’隨著(zhù)觀(guān)察者角度的改變而改變。唯心主義者與實(shí)證主義者面對著(zhù)共同的社會(huì )背景與學(xué)術(shù)傳統，在歷史知識性質(zhì)問(wèn)題時(shí)卻做出了迥然相異的學(xué)術(shù)選擇。這種學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)的對認與論辯使唯心主義陣營(yíng)三位代表人物的學(xué)術(shù)主張趨同。

　　柯林武德“堅持人類(lèi)行為與非人類(lèi)實(shí)體的基本區分，以及相應的學(xué)科群之間的基本區分。這些學(xué)科分別研究這兩類(lèi)不同的行為。這些被命名為與自然科學(xué)相對的人文科學(xué)，或者用德國類(lèi)似的精神科學(xué)與自然科學(xué)的表達。根據這一學(xué)派，自然科學(xué)的任務(wù)是解釋非人類(lèi)現象，并通過(guò)發(fā)現這些現象一致遵循的規律來(lái)完成這個(gè)任務(wù)。這一認場(chǎng)體現了三位唯心主義者的共性，及他們與實(shí)證主義者學(xué)術(shù)認場(chǎng)的差異:人類(lèi)世界與自然世界有本質(zhì)差異，研究?jì)烧叩臍v史學(xué)與自然科學(xué)遵循以柯林武德為代表的'唯心主義者與實(shí)證主義者之間的對話(huà)與論戰是二戰后西方歷史哲學(xué)發(fā)展史卜的重要學(xué)術(shù)景觀(guān)。雙方的爭論滲透到關(guān)于歷史方法論的所有討論中。對歷史解釋、因果性與客觀(guān)性的不同概念直接與這個(gè)爭論相關(guān)，而且體現了當代爭論的其他方面。這進(jìn)一步表明歷史思考的一些復雜難料的結果。學(xué)界更加信賴(lài)哲學(xué)家沃爾什的觀(guān)察，事實(shí)卜“歷史學(xué)是一門(mén)比我們慣常了解的更加陌生、更加困難的學(xué)科。歷史知識性質(zhì)問(wèn)題、歷史認識客觀(guān)性問(wèn)題和歷史解釋中的因果觀(guān)問(wèn)題是雙方論爭的三個(gè)重要主題。

　　二、歷史知識性質(zhì)“同異”之爭與批判的歷史哲學(xué)

　　按照柯林武德的理解，如果我們稱(chēng)歷史學(xué)是一門(mén)科學(xué)的話(huà)，那么歷史學(xué)也絕不是自然科學(xué)那種意義卜的科學(xué)。他的史學(xué)理論是對“歷史學(xué)是不是科學(xué)?”這個(gè)問(wèn)題所做的一種回答，也表明了他對歷史學(xué)中科學(xué)主義或唯科學(xué)主義傾向的反抗。他反對的是按照自然科學(xué)的模式去構想歷史學(xué)，但他并不反對自然科學(xué)知識。按照自然科學(xué)模式(歷史學(xué)家)和客體(本體歷史)是彼此獨認的，歷史學(xué)家要做的就是像照鏡子一樣如實(shí)反映歷史。與此相反，柯林武德認為歷史認識的主體和客體是相互影響的，歷史學(xué)家的地位會(huì )影響他所認識到的歷史。他認為歷史學(xué)家在敘述歷史時(shí)需要進(jìn)行解釋?zhuān)�而解釋歷史事實(shí)的過(guò)程也是進(jìn)行價(jià)值判斷的過(guò)程。歷史學(xué)家要保持歷史認識的客觀(guān)性，就需要從自己的認場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行價(jià)值判斷�？铝治涞氯诤峡陀^(guān)性與價(jià)值判斷的思想，并沒(méi)有成功地解決歷史認識論中的客觀(guān)性問(wèn)題。但他追求的目標是將歷史學(xué)從自然科學(xué)的統治下解放出來(lái)，為捍衛歷史學(xué)的自律性做出了積極貢獻，也從不同角度給后世歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家以有益啟示。

　　柯林武德推動(dòng)了批判的歷史哲學(xué)的發(fā)展，其研究既注重理論的思辨性，又兼顧理論的可操作性�？铝治涞绿岢龅氖穼W(xué)理論主張在其歷史學(xué)寫(xiě)作和考古學(xué)實(shí)踐中都得到充分的運用和體現。這在當時(shí)的英國學(xué)術(shù)界沖擊了深受實(shí)證主義傳統影響的牛津學(xué)派與劍橋學(xué)派，使歷史寫(xiě)作的文風(fēng)發(fā)生由“呆板”到“靈動(dòng)”的轉變。二戰后，當分析哲學(xué)家將“歷史學(xué)是科學(xué)嗎?”這一問(wèn)題納人學(xué)術(shù)視野時(shí)，2}世紀西方史學(xué)理論研究的核心問(wèn)題發(fā)生轉換，呈現出新的學(xué)術(shù)面相。

　　三、歷史解釋模式“同異”之爭與分析的歷史哲學(xué)

　　1942年，亨佩爾發(fā)表《普遍規律在歷史學(xué)中的作用》一文，駁斥柯林武德的卜述觀(guān)點(diǎn):歷史學(xué)是一門(mén)不同于自然科學(xué)的、獨認的學(xué)科。他認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)都是經(jīng)驗科學(xué)，都需要運用普遍規律對各自的知識領(lǐng)域進(jìn)行解說(shuō)。在歷史學(xué)中，歷史學(xué)家根據普遍規律，解釋歷史事件發(fā)生的原因。在自然科學(xué)中，自然科學(xué)家是根據普遍規律，預言各種自然現象的結果。普遍規律在歷史學(xué)與自然科學(xué)中的功能不同，但普遍規律既是歷史學(xué)知識也是自然科學(xué)知識的基礎這一點(diǎn)是相同的。因而，亨佩爾得出歷史學(xué)的解釋模式與自然科學(xué)的解釋模式相同的結論。

　　與此相反，柯林武德指出歷史學(xué)與自然科學(xué)在知識解釋模式卜的區別，“歷史學(xué)家深人到事件內部并發(fā)現事件表達的思想，而這是科學(xué)家不需要做也不能做的。按這種方式，歷史學(xué)家的任務(wù)比科學(xué)家更加復雜。按照另外一種方式，就更簡(jiǎn)單:歷史學(xué)家不需要也不能(除非他不再是歷史學(xué)家了)在尋找事件的原因和規律方面模仿科學(xué)家。對自然科學(xué)來(lái)說(shuō)，是通過(guò)觀(guān)察發(fā)現事件;進(jìn)一步研究事件原因，是將事件歸類(lèi)并確定不同類(lèi)別之間的關(guān)系�！笨铝治涞碌臍v史解釋觀(guān)點(diǎn)是“對歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，要發(fā)現的對象不是單純的事件，而是事件中表達的思想。去發(fā)現那個(gè)思想，就已經(jīng)理解那個(gè)事件了。在歷史學(xué)家確定了歷史事實(shí)之后，沒(méi)有進(jìn)一步研究這些事實(shí)原因的過(guò)程。當歷史學(xué)家知道發(fā)生了什么時(shí)，他已經(jīng)知道它為什么發(fā)生了。

　　這種觀(guān)點(diǎn)似乎將確定歷史事實(shí)的過(guò)程與解釋其原因的過(guò)程合一了。但柯林武德指出，歷史學(xué)家在解釋歷史事件時(shí)仍需用“原因”這樣的術(shù)語(yǔ)，并且是在一種特殊的意義卜使用它們�！爱斠粋�(gè)科學(xué)家問(wèn)，‘為什么那張石蕊試紙變成粉紅色的了?’時(shí)，他的意思是，‘在什么條件下，石蕊試紙變成粉紅色的?’當一個(gè)歷史學(xué)家問(wèn)‘為什么布魯圖斯要刺殺愷撒?’時(shí)，他的意思是，‘布魯圖斯是如何想的，什么想法使他決定刺殺愷撒?’對歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，事件的原因是做出歷史事件的歷史人物心靈中的想法:這個(gè)原因并不是不同于事件的某種東西，就是歷史事件的內部�？铝治涞聦⑺枷肟醋鳉v史事件的原因，這個(gè)“內部”也是歷史事件的根本。

　　因果解釋模式在自然科學(xué)和歷史學(xué)中的體現是不同的。對自然科學(xué)家來(lái)說(shuō)，解釋一個(gè)自然現象，就是根據相關(guān)規律和一系列前提條件說(shuō)明自然現象發(fā)生的原因。對歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，解釋一個(gè)歷史事件，就是從研究事件的外部表現開(kāi)始，直到發(fā)現作為事件原因的內部思想過(guò)程�！皩�科學(xué)家來(lái)說(shuō)，自然一直是并且僅僅是個(gè)‘現象’……而歷史事件絕不是單純的現象，絕不是供凝視的景觀(guān)。歷史事件不是歷史學(xué)家注視的事物，而是歷史學(xué)家要看穿的事物，以便認識其中的思想。因而，自然現象是單純的，科學(xué)家通過(guò)觀(guān)察即可獲知其原因。歷史現象是復合的，歷史學(xué)家需要思考并解釋文本資料的隱含意義。

　　威廉·德雷對柯林武德卜述歷史解釋觀(guān)點(diǎn)持否定態(tài)度，“此處的論點(diǎn)是對一個(gè)著(zhù)名悖論的回顧。這個(gè)悖論是柯林武德在《歷史的觀(guān)念》中含糊提出的:他聲稱(chēng)，當歷史學(xué)家真正認識到發(fā)生了什么時(shí)，他就必然知道它為什么發(fā)生了。根據一個(gè)對柯林武德這個(gè)悖論順理成章的解釋:他告訴我們的是歷史學(xué)家確定歷史事實(shí)所必須經(jīng)歷的推理過(guò)程，同剛要求他理解這些歷史事實(shí)發(fā)生的原因。

　　四、結語(yǔ)

　　至此，我們需要系統總結批判的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)之間的關(guān)系。二者之間的共性在于，都屬于認識論歷史哲學(xué)范疇，是西方歷史哲學(xué)在20世紀發(fā)生第一次學(xué)術(shù)范式轉向后出現的兩種學(xué)術(shù)形態(tài)。二者之間的差異表現在:批判的歷史哲學(xué)因應于19世紀傳統實(shí)證主義史學(xué)的危機，這使批判的歷史哲學(xué)家的史學(xué)理論研究緊扣歷史學(xué)發(fā)展的實(shí)際，又不乏超越以實(shí)證精神為訓的歷史學(xué)研究的哲學(xué)思辨性�？肆_齊、柯林武德、愛(ài)德華·卡爾既是哲學(xué)家，又是歷史學(xué)家的雙重學(xué)術(shù)身份，也是批判的歷史哲學(xué)呈現這種學(xué)術(shù)面貌的重要原因。

　　分析的歷史哲學(xué)依托于20世紀30年代的邏輯實(shí)證主義思潮，其史學(xué)理論研究偏重邏輯演繹，遜于實(shí)證分析。威廉·德雷、艾倫·多納根、卡爾·亨佩爾主要是哲學(xué)家，缺乏歷史學(xué)的學(xué)術(shù)根基，其理論分析脫離歷史學(xué)家的實(shí)踐。"1972年初，涵蓋率模型支持者在英美歷史哲學(xué)界占絕對優(yōu)勢”這使西方歷史哲學(xué)研究局限于單一文本或理論邏輯的內部統一，逐漸失去對歷史研究的理論影響力。在后現代背景下，認識論歷史哲學(xué)研究式微，“歷史學(xué)是科學(xué)嗎?”這個(gè)核心問(wèn)題的探討也似乎就此“終結”了。

對哲學(xué)的認識4

　　一、實(shí)踐哲學(xué)的涵義

　　關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的涵義，學(xué)者們多是從某個(gè)實(shí)踐哲學(xué)大師或者某類(lèi)實(shí)踐哲學(xué)流派來(lái)解讀，這顯然無(wú)法全面洞察“實(shí)踐哲學(xué)”的涵義。而我們從亞里士多德、康德、馬克思、胡塞爾等4位不同時(shí)代的實(shí)踐哲學(xué)大師那里歷史地發(fā)展地看待“實(shí)踐哲學(xué)”，不失為一種較好的方法。

　　作為“西方實(shí)踐哲學(xué)的奠基人”，亞里士多德將“實(shí)踐”概念分為兩種，一種是作為生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，一種是作為道德行為的實(shí)踐活動(dòng)[1]。不過(guò)從道德層面而言，亞里士多德的“實(shí)踐專(zhuān)門(mén)是指人類(lèi)的活動(dòng)”，具有“以自身為目的”和“對象是‘人事’而非‘物事”’兩個(gè)基本特點(diǎn)，強調實(shí)踐的目的是具有終極意義的“善”和“承擔起追求人類(lèi)福祉的責任”[2]。不僅如此，亞里士多德還非常強調實(shí)踐哲學(xué)要引起行動(dòng)，提出“因為我們的研究不是為了去認識什么是美德，而是為了要使自己變好，要不然，我們的研究就會(huì )毫無(wú)用處了”[3]。這是具有起始意義和奠基作用的實(shí)踐哲學(xué)觀(guān)。也就是說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)是根植于人的生活和指向人的靈魂的有價(jià)值取向和受理性支配的活動(dòng)，且“實(shí)踐并不是與理論科學(xué)相對的，并不是理論科學(xué)之知的實(shí)際的具體的應用過(guò)程，實(shí)踐是人類(lèi)生存的現實(shí)的全部事實(shí)”[4]。不過(guò)堅持“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”的亞里士多德，在思想深處還是認為“實(shí)踐理性低于理論理性”[5]，這在一定程度上加速了“理論”與“實(shí)踐”、科學(xué)和信仰的分離。

　　作為道德哲學(xué)的最終形成者，康德在《實(shí)踐理性批判》中，認為人是理性的存在者，因此人必須為自己的行為立法，不讓自己的欲望為所欲為，即將道德律建立在人的自由意志之上。而且康德還宣稱(chēng)：“人是目的，不是手段�！盵6]強調“人不應該僅僅被當做手段來(lái)看待和使用。也就是說(shuō)，人是理想中的目的和實(shí)際生活中的手段的統一體”[7]。我們知道，康德將理性做了純粹理性和實(shí)踐理性的劃分，而在這里，康德認為“實(shí)踐理性高于理論理性”[5]，實(shí)踐必須從普遍的價(jià)值和規范出發(fā)，同時(shí)康德在認識論中強調了人的主體能動(dòng)性。不過(guò)正如黑格爾所認為的那樣，康德的實(shí)踐理性只有形式而沒(méi)有內容，因為康德的實(shí)踐理性是從抽象的理性原理出發(fā)進(jìn)行邏輯推理的，這加劇了理論與現實(shí)的脫離，使哲學(xué)逐漸成為“只開(kāi)花而不結果”的樹(shù)。

　　19世紀是一個(gè)科學(xué)主義盛行、工具理性至上、價(jià)值理性沉淪的時(shí)代，人的勞動(dòng)異化現象日益顯現。此時(shí)哲學(xué)本應該承擔起豐盈人的精神的任務(wù)，但不幸的是哲學(xué)淪為“玄學(xué)”，沉醉于概念推理和理論體系的建構。在近代認識論哲學(xué)遭遇越來(lái)越多指責的時(shí)候，實(shí)踐哲學(xué)開(kāi)始受到重視，而將西方哲學(xué)由認識論哲學(xué)轉向實(shí)踐論哲學(xué)的過(guò)程中，馬克思功不可沒(méi)。馬克思提出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界�！盵8]“全部社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！盵9]同時(shí)還宣稱(chēng)：“世界是人的世界，人是世界的根本，只有為了人，通過(guò)人才能破解世界謎底�！盵10]簡(jiǎn)單地說(shuō)，馬克思的實(shí)踐就是主觀(guān)改造與客觀(guān)生成的統一，是“主觀(guān)見(jiàn)諸于客觀(guān)”或者“客觀(guān)見(jiàn)諸于主觀(guān)”的活動(dòng)。實(shí)際上，馬克思既強調實(shí)踐中人的主體性地位，也強調哲學(xué)要回歸人的生活世界，還強調實(shí)踐是人在“純粹理性”、“最高意志”等精神指導下不斷尋求價(jià)值超越的生命活動(dòng)，因為“馬克思的實(shí)踐概念首先是一個(gè)本體論意義上的概念”[11]。這對厘清當前形形色色的實(shí)踐觀(guān)具有重要指導意義。

　　現象學(xué)大師胡塞爾是20世紀實(shí)踐哲學(xué)的代表人物，雖然胡塞爾本人是一位科學(xué)家，但由于生活在信仰危機的時(shí)代，因此他希望哲學(xué)像科學(xué)一樣成為普遍的、絕對的知識，主張“回到事情本身”而不是從概念出發(fā)建構哲學(xué)，即回到“前概念”的“生活世界”中去體驗豐富多彩的生活，并在事物如其所是的基礎上建構嚴格科學(xué)的哲學(xué)�，F象學(xué)的實(shí)踐意義在于，主張哲學(xué)應該從本真的人的生活世界而不是抽象的概念邏輯出發(fā)去建構科學(xué)的世界，參與者通過(guò)“懸置”自己的經(jīng)驗等“還原”的辦法去認識客觀(guān)世界，用“同感”、“移情”和“統覺(jué)”的辦法去理解意義世界[12]。

　　上述生活在民主時(shí)代的4位實(shí)踐哲學(xué)大師，都對純粹理性和實(shí)踐理性、工具理性和價(jià)值理性進(jìn)行了研究，都沒(méi)有因為強調一種理性而絕對地貶抑另一種理性;都認為理性是價(jià)值的基礎，價(jià)值是實(shí)踐的基礎;都強調實(shí)踐中的人具有主觀(guān)能動(dòng)性，人應該在無(wú)止境的精神追求中完善自我;實(shí)踐是認識善和行使善的活動(dòng)。概括起來(lái)說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)就是主體不斷尋求價(jià)值超越的精神生命活動(dòng)，這種精神既包括科學(xué)精神，也包括人文精神;這種活動(dòng)既包括人在冥思苦想中獲得的內在精神超越活動(dòng)，也包括個(gè)人在交往活動(dòng)或可觀(guān)察的對象化活動(dòng)中的精神體驗活動(dòng)。不同之處在于，認識理性的視角不同，不同理性的地位有別，研究的路徑不同，研究的方法有差異�！叭魏握嬲�的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華�！盵8]因此我們不能簡(jiǎn)單地把實(shí)踐哲學(xué)看作一成不變的理論，而要根據時(shí)代發(fā)展的需要，在研究和行動(dòng)中辯證地把握實(shí)踐哲學(xué)的思想!

　　二、實(shí)踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的困境

　　在古代，哲學(xué)是人類(lèi)知識的母體學(xué)科，其研究?jì)热莅�羅萬(wàn)象，因此彼時(shí)的哲學(xué)就是探討萬(wàn)事萬(wàn)物的學(xué)問(wèn)。到了中世紀，宗教嚴格控制人的思想和欲望，宣揚神權至上，人生而有罪，主張通過(guò)現實(shí)的禁欲獲得來(lái)世的救贖，哲學(xué)被歪曲為研究宗教的經(jīng)院哲學(xué)，主要目的是論證上帝存在的合法性，哲學(xué)遂陷入“玄學(xué)”或者“形而上學(xué)”的泥沼中，日益脫離人們日常的生活需要。

　　宗教改革后，哲學(xué)雖然沖破了經(jīng)院哲學(xué)的桎梏，但隨著(zhù)科學(xué)革命的高潮迭起，自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)的母體學(xué)科中分離開(kāi)來(lái)，哲學(xué)面臨失去研究對象的“合法性危機”和受冷落的局面，于是哲學(xué)家們既追根溯源，試圖從古代哲學(xué)的蛛絲馬跡中尋找哲學(xué)的本意，又聯(lián)系科學(xué)主義盛行的原因，企圖從科學(xué)的變革中尋找哲學(xué)的尊嚴。當發(fā)現“philosophia”在古希臘是“愛(ài)智慧”和雅典娜在羅馬是“智慧女神”的涵義以及總結出科學(xué)的革命實(shí)際是思維的革命或者方法的革命后，哲學(xué)被賦予“智慧之學(xué)”或者“反思之學(xué)”，哲學(xué)被喻成“密涅瓦的貓頭鷹”，哲學(xué)的研究對象被認為是“認識的認識”或者“思想的思想”，哲學(xué)甚至有了“元科學(xué)”的別名。特別是在19世紀初期，德國為了挽救國家戰敗的危機，試圖通過(guò)復興德國的精神文化而塑造民族的凝聚力，于1810年創(chuàng )立柏林大學(xué)，一個(gè)重要舉措就是將哲學(xué)置于其他學(xué)科之上，加上寬松的學(xué)術(shù)自由環(huán)境和恰當的學(xué)術(shù)組織形式，哲學(xué)不僅因為提倡運用反思方法研究純粹理論而暫時(shí)躲過(guò)“合法性危機”，而且又重新煥發(fā)出生命活力。

　　哲學(xué)的發(fā)展，也帶來(lái)教育哲學(xué)的發(fā)展。1632年捷克大教育家夸美紐斯出版《大教學(xué)論》，1693年洛克出版了《教育漫話(huà)》，1762年盧梭出版了《愛(ài)彌兒》，1776～1787年間，康德在哥尼斯堡大學(xué)共進(jìn)行4個(gè)學(xué)期的`“教育學(xué)”課程講授，1806年赫爾巴特出版《普通教育學(xué)》，1832年美國紐約州立大學(xué)開(kāi)設專(zhuān)門(mén)的教育哲學(xué)講座，1848年第一本由德國教育哲學(xué)家羅森克蘭茲應用黑格爾哲學(xué)觀(guān)撰寫(xiě)的教育哲學(xué)著(zhù)作《教育學(xué)體系》出版，1899年德國哲學(xué)家那托普出版具有教育哲學(xué)意蘊的《教育社會(huì )學(xué)》著(zhù)作，1904年美國教育家霍恩第一次以《教育哲學(xué)》為書(shū)名撰寫(xiě)著(zhù)作�？梢哉f(shuō)，教育哲學(xué)在對人的可教性、教育概念、教育目的、道德教育、教育科學(xué)化、教育體系化等的研究有了長(cháng)足的進(jìn)步，所散發(fā)出的教育思想光芒具有超越時(shí)空的魅力!

　　不過(guò)，教育哲學(xué)的發(fā)展其實(shí)也深深蘊含著(zhù)合法性危機。當柏拉圖散見(jiàn)的理念論哲學(xué)誕生之時(shí)，教育哲學(xué)就埋下了危機的種子。不過(guò)從世界范圍來(lái)看，由于在奴隸社會(huì )，落后的農業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)主要依靠經(jīng)驗，教育與普通人的社會(huì )生活雖然日益脫離，但由于人們的生活對教育的依賴(lài)性不強，因此教育哲學(xué)的危機被遮蔽了。在漫長(cháng)的黑暗的中世紀，上帝處于至高無(wú)上的地位，教會(huì )嚴格控制人的思想和欲望，導致人與宗教關(guān)系緊張。雖然后來(lái)有了解放人思想的意大利文藝復興運動(dòng)、德國宗教改革、法國啟蒙運動(dòng)和英國資產(chǎn)階級革命，但制度化的教育隨之開(kāi)始出現，教育與社會(huì )生活的關(guān)系日益疏離，教育與兒童生活的矛盾日漸加劇，為此法國思想家盧梭舉起浪漫主義大旗，在猛烈抨擊專(zhuān)制教育和宗教教育的同時(shí)，提倡兒童本位，高揚自然教育。但歷史不以個(gè)人意志為轉移，傳統教育依舊堅不可摧。

　　在科學(xué)大行其道的年代里，由于過(guò)于強調思辨的研究方法和追求嚴密邏輯體系的建構，教育哲學(xué)的合法性危機加劇，以致在20世紀初，科學(xué)教育哲學(xué)、實(shí)驗教育學(xué)、實(shí)用主義教育哲學(xué)、要素主義教育哲學(xué)、永恒主義教育哲學(xué)、改造主義教育哲學(xué)、馬克思主義教育哲學(xué)等一大批教育哲學(xué)流派登上歷史的舞臺。在某種程度上說(shuō)，這些教育哲學(xué)流派的產(chǎn)生實(shí)際是教育哲學(xué)危機的時(shí)代產(chǎn)物�！�1921年德國教育學(xué)家J.R.克里茨瑪爾在《哲學(xué)教育學(xué)的終結》中，宣判了哲學(xué)教育學(xué)的死亡，他主張科學(xué)教育學(xué)，研究教育事實(shí)中的規律聯(lián)系，從而提出技術(shù)化的理論，他認為哲學(xué)教育學(xué)只是一套范疇、概念和體系，因而缺乏經(jīng)驗基礎，不能在教育實(shí)踐中實(shí)用�！�

　　教育哲學(xué)的合目的性危機也鑲嵌在其合法性危機中。由于教育哲學(xué)過(guò)于追求教育的邏輯和體系，迎合科學(xué)發(fā)展而削弱人的生活需要，從而使得教育理論與教育實(shí)踐遭遇“兩張皮現象”，造成教育哲學(xué)指導乏力而陷入困境之中。對于這一點(diǎn)，美國教育家杜威早有認識，他提出：“我相信——切教育都是通過(guò)個(gè)人參與人類(lèi)的社會(huì )意識而進(jìn)行的。這個(gè)過(guò)程幾乎是在出生時(shí)就在無(wú)意中開(kāi)始了。它不斷地發(fā)展個(gè)人的能力，熏染他的意識，形成他的習慣，鍛煉他的思想，并激發(fā)他的感情和情緒�！蓖瑫r(shí)杜威還指出：“現在我們依然有一個(gè)問(wèn)題，也許是比以前更迫切、更困難的問(wèn)題，就是如何使教育制度和民主生活方式的需要之問(wèn)題�！睘榱顺�越傳統教育哲學(xué)，杜威試圖使教育哲學(xué)成為親近和聯(lián)系人與社會(huì )的教育哲學(xué)。不過(guò)總的來(lái)說(shuō)，“20世紀世界教育哲學(xué)研究取得了許多進(jìn)步，但也面臨著(zhù)許多問(wèn)題，從學(xué)科自身到學(xué)科與教育活動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題，從歷史的借鑒到現實(shí)的把握問(wèn)題，從追求民族特色到國際教育哲學(xué)界對話(huà)的問(wèn)題等等。這些問(wèn)題集中地表現在教育哲學(xué)的理論與實(shí)踐價(jià)值的失落上�！苯裉�，人們不得不承認，教育理論的建構并沒(méi)有根本解決教育價(jià)值問(wèn)題，因此將后現代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)和現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)如“回到事物本身”、“生活世界”、“解構”、“理解”引進(jìn)至教育哲學(xué)領(lǐng)域，正是力圖擺脫教育哲學(xué)困境的一個(gè)重要舉措。而且我國學(xué)者王坤慶教授指出：“教育哲學(xué)……是地地道道的實(shí)踐哲學(xué)�！苯鹕�鉉教授甚至干脆提出“教育哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)”。石中英教授也提出“實(shí)踐性是20世紀教育哲學(xué)的重要特點(diǎn)”�？磥�(lái)，從實(shí)踐哲學(xué)角度尋求擺脫教育哲學(xué)的困境是眾望所歸!

　　三、實(shí)踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的出路

　　1 教育哲學(xué)的發(fā)展需要民主和寬容的社會(huì )氛圍

　　雖然實(shí)踐哲學(xué)受到關(guān)注之時(shí)，往往是人的尊嚴受到貶低之始。但并不是說(shuō)這是因為社會(huì )變得更加專(zhuān)制。恰恰相反，實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展較好的時(shí)候，往往是社會(huì )較為民主的時(shí)候。這不難理解，越是民主和自由的社會(huì )，人的問(wèn)題就越受到重視，表達人思想的機會(huì )就越多。杜威在實(shí)踐其哲學(xué)的時(shí)候，不是就教育談教育，而是聯(lián)系民主社會(huì )談教育，希望在個(gè)人和社會(huì )之間架起一座橋梁。正如“未經(jīng)審視的生活是沒(méi)有價(jià)值的生活”[16]一樣，未經(jīng)民主審視的教育觀(guān)點(diǎn)是不值得人信賴(lài)也就難以使人做出一致行動(dòng)的。只有民主和寬容的氛圍，人暢所欲言、批判反思的權利才會(huì )得到保障，人們才有真正參與教育的熱情。教育哲學(xué)的發(fā)展就不僅僅是專(zhuān)門(mén)的教育哲學(xué)家的事情，教育哲學(xué)才會(huì )進(jìn)發(fā)出生命的活力!

　　2 教育 哲學(xué)需要回歸日常生活世界

　　自我認識是“哲學(xué)生活的起點(diǎn)”和“教育之哲學(xué)品性的開(kāi)端” [17]。教育哲學(xué)進(jìn)行自我認識的前提是需要回歸日常生活世界。具體而言，生活世界既包括人的 經(jīng)驗世界，也包括人的精神世界。教育哲學(xué)對人的關(guān)注，基于人的經(jīng)驗世界，指向人的精神世界。而經(jīng)驗世界遵循邏輯規則，精神世界則遵循非邏輯規則。教育哲學(xué)必須在經(jīng)驗世界和精神世界、科學(xué)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域里來(lái)回穿梭，否則教育哲學(xué)如果只關(guān)注經(jīng)驗世界，就會(huì )面臨研究對象錯位的合法性危機或者陷入就事論事的泥沼里;如果只關(guān)注精神世界，就會(huì )變得空洞虛幻面臨無(wú)人問(wèn)津的危險。就現有的研究而言，如果說(shuō)康德的“先天綜合判斷”、赫爾巴特的“統覺(jué)說(shuō)”、皮亞杰的“雙向建構”、維果茨基的“內化說(shuō)”等是為了在經(jīng)驗世界和理性世界架起一道橋梁，那么現象學(xué)中的“交往”、“理解”、“對話(huà)”、“還原”就是力圖在經(jīng)驗世界和意義世界間架起一道溝通的橋梁。因此教育哲學(xué)只有回歸統一的生活世界，人們才會(huì )在教育哲學(xué)領(lǐng)域里發(fā)出自己真實(shí)的聲音，教育哲學(xué)才會(huì )成為人人參與的一門(mén)學(xué)問(wèn)。

　　另外，當今我國教育哲學(xué)研究基本言必稱(chēng)西方，使用的教育話(huà)語(yǔ)基本沿用西方的，也有學(xué)者簡(jiǎn)單照搬西方的教育哲學(xué)話(huà)語(yǔ)和范式分析我國的教育現狀，這種不貼近 社會(huì )實(shí)際的教育哲學(xué)是無(wú)助于真正解決教育問(wèn)題的。扭轉這種局面，需要教育界的努力，也需要社會(huì )的共同努力。

　　3 教育行動(dòng)須與教育思想相結合

　　作為 實(shí)踐哲學(xué)，教育哲學(xué)反對坐而論道，倡導用行動(dòng)實(shí)現教育理想和追求，特別是在當前，行動(dòng)研究法在教育領(lǐng)域大張旗鼓地推行，對改變我國長(cháng)期以來(lái)教育理論與教育實(shí)踐相脫離的“兩張皮”現象大有益處。當人們指責教育理論空虛無(wú)用的時(shí)候，教育哲學(xué)希望用行動(dòng)證明其價(jià)值，讓教育思想統帥教育行為，這是必要的，也是可以理解的。但是如果就此認為教育哲學(xué)只關(guān)心教育行動(dòng)，那么就是對教育哲學(xué)的誤解。因為教育哲學(xué)本意就是愛(ài)教育智慧，因此教育哲學(xué)實(shí)踐應該是基于理智的實(shí)踐。實(shí)際上，實(shí)踐哲學(xué)家和教育哲學(xué)家都關(guān)注理論和行動(dòng)，只是由于社會(huì )狀況不同，學(xué)者看待問(wèn)題的視角不同，因此存在孰先孰后的問(wèn)題，但絕不是顧此失彼的問(wèn)題。

　　需要警惕的是，當前許多教師把撰寫(xiě)的 論文或課題成果當做自己的教育思想，這種理解是不深刻甚至有害的。真正的教育思想，是經(jīng)過(guò)慎密思考和認真研究而得出的，而且其提出者在內心深處會(huì )信奉自己的教育思想，在行動(dòng)中自覺(jué)踐行自己的教育思想，而不是僅僅為了生存需要或者完成任務(wù)而臨時(shí)提出的措辭。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者比較贊同劉良華博士的觀(guān)點(diǎn)，認為僅僅“出于 職業(yè)教育研究者的立場(chǎng)”、“沒(méi)有從書(shū)本中走進(jìn)教師的內心世界”或“沒(méi)有進(jìn)入教師的日常生活，更沒(méi)有轉化為教師決然而然的行動(dòng)”的教育思想不是真正的教育思想，教育思想與教育行動(dòng)必須是內在統一的，“欲使教育思想成為屬于教育實(shí)踐者精神世界的組成，非得從他們的立場(chǎng)出發(fā)加以解說(shuō)、非得融入他們的血液和呼吸之中和非得化為他們決然的行動(dòng)不可�！�

　　4 教育哲學(xué)須與教育科學(xué)相貫通

　　由于學(xué)科分工不同，教育科學(xué)主要是解決教育認識問(wèn)題，教育哲學(xué)主要解決教育信仰問(wèn)題，但千萬(wàn)不要將教育科學(xué)與教育哲學(xué)完全對立。事實(shí)上，作為實(shí)踐哲學(xué)，教育哲學(xué)要使人成為一個(gè)全面占有自己“主體性”的人，首先必定是一個(gè)理性的人，否則他的信仰就可能淪為迷信。巴格萊有一段名言：“科學(xué)給我們以事實(shí)，事實(shí)是很重要的;可是科學(xué)不能給我們以理想，亦不能教我們如何選擇理想，理想的選擇，不是科學(xué)家的事，而是哲學(xué)家的事。所以除了教育科學(xué)以外，應有教育哲學(xué)和它并行�！� 顯然這里不僅強調了教育科學(xué)與教育哲學(xué)的分工不同，而且強調教育科學(xué)應與教育哲學(xué)并行，而不是將教育科學(xué)取代教育哲學(xué)。雖然實(shí)踐哲學(xué)家重視理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值的程度有差異，但絕不會(huì )因為強調一方而故意貶低另一方。因此教育哲學(xué)實(shí)踐者除了要全面認識其價(jià)值外，還要消除非此即彼的思維定勢。

　　5 教育哲學(xué)實(shí)踐主體須相互合作

　　教育是全社會(huì )的共同事業(yè)。美國當代教育哲學(xué)家J·索爾蒂斯在其《論教育哲學(xué)的前景》著(zhù)作中將教育哲學(xué)分為專(zhuān)業(yè)的教育哲學(xué)、個(gè)人的教育哲學(xué)和公眾的教育哲學(xué)。依此分類(lèi)，教育哲學(xué)實(shí)踐的主體就是專(zhuān)業(yè)的教育哲學(xué)家、個(gè)人和公眾。教育哲學(xué)要想真正影響整個(gè)教育，就必須形成專(zhuān)業(yè)的教育哲學(xué) 工作者、個(gè)人和公眾良性互動(dòng)起來(lái)的局面，使各方的理智、情感和經(jīng)驗能夠相互啟發(fā)、相互促進(jìn)，也只有這樣，教育與社會(huì )、教育科學(xué)與教育哲學(xué)、教育理論與教育行動(dòng)之間的矛盾就會(huì )減少。否則，教育輿論得不到疏通和引導，教育凝聚力就難以形成，教育改革就難以獲得支持，教育 發(fā)展就會(huì )受阻。當然，教育哲學(xué)實(shí)踐主體之間的互動(dòng)，需要民主寬松的社會(huì ) 環(huán)境、人們強烈的教育責任感和使命感以及公眾自由表達教育言論渠道的暢通等因素的支持。

對哲學(xué)的認識5

　　馬克思主義做為一種西方思潮，自傳入中國以來(lái)，與中國的具體實(shí)際相結合，在特殊的歷史時(shí)期確實(shí)起到了很大的理論指導作用，而一度凌駕于其他學(xué)說(shuō)之上，成為解決中國社會(huì )現實(shí)問(wèn)題的準繩。但是，任何一種學(xué)說(shuō)都要符合時(shí)代的需要、并因合時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，這也就是馬克思主義所說(shuō)的一切從實(shí)際出發(fā)，就當今的中國社會(huì )而言，我們所迫切需要解決的問(wèn)題是人的精神問(wèn)題。自無(wú)神論的科學(xué)大旗在中國大地上迎風(fēng)飄揚，以自由、平等、科學(xué)、理性為核心的世俗性的物的文化成為了中國社會(huì )的'一種寫(xiě)照。人們不再關(guān)注頭頂的星空，而止步于腳下堅實(shí)的大地，汩沒(méi)于紛紜多變的物象世界，慢慢地，人成了機器、物象、一種喪失掉自我的空洞存在。但是物從來(lái)不是人命運的主宰和依據，中國文化從根本上來(lái)說(shuō)是一種心的文化，是一種以心體道、心御百法的內在超越、活潑潑的、富有創(chuàng )造力的文化。所以，馬克思主義該如何與五千年的象形文字代表的中國心文化相結合，是馬克思主義在中國進(jìn)一步發(fā)展的一個(gè)節點(diǎn)。本文試圖從馬克思主義認識論的進(jìn)路為角度，直觀(guān)中國哲學(xué)的心文化特點(diǎn)，互擷其華，以期找出兩者的結合點(diǎn)，走出一條自他不二的中道之路。

　　一、馬克思主義的認識論進(jìn)路

　　馬克思主義哲學(xué)的認識論認為：認識是在實(shí)踐基礎上的主體對客體的反映，實(shí)踐是認識的來(lái)源、動(dòng)力和目的，也是檢驗認識的唯一標準；而認識的發(fā)展則遵循著(zhù)從感性認識到理性認識再到實(shí)踐的不斷深化和發(fā)展的進(jìn)路，所以，馬克思主義的認識論進(jìn)路是以實(shí)踐為起點(diǎn)，并最終到實(shí)踐的認識論。在這種認識論進(jìn)路中，人立足于現實(shí)活動(dòng)去理解世界、解釋世界，人的認識活動(dòng)只能在經(jīng)驗范圍內討論、在實(shí)際行動(dòng)中表達，人們對于真理的認識不能在頭腦中、概念的邏輯思辨中去探究，而是應當在現實(shí)活動(dòng)的'過(guò)程中去把握。他說(shuō)：人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。離開(kāi)了實(shí)踐的思維是否具有現實(shí)性，這樣的爭論是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。[2]所以，馬克思反對我們把客觀(guān)世界僅僅當作一個(gè)思維的對象，而提倡我們積極的去改變它、改造它。這樣的立論無(wú)可厚非，更是對哲學(xué)發(fā)展成為一種純粹的概念游戲的一種有力批判。畢竟，人的生活終究不是漂浮在空中樓閣中的想象活動(dòng)。

　　二、中國哲學(xué)認識論的進(jìn)路心文化的特點(diǎn)

　　之所以說(shuō)中國哲學(xué)是心的文化，實(shí)在是因為心在整個(gè)中國哲學(xué)中起到了橋梁的作用。儒、釋、道三家無(wú)不言心，雖進(jìn)路不同，但都提倡心是溝通物我、人我并進(jìn)而體道證悟的源泉和依據。它并不像馬克思主義哲學(xué)所說(shuō)的那樣，要向外去尋找認識的來(lái)源、去改造世界，其所重視的是內在的反思、探求，然后再在現實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)中彰顯自身的意義。個(gè)中情狀，茲以下文分述之。

　　1.儒家認識論進(jìn)路盡心、知性、知天。在儒家這里，人之所以能夠認識事物，首先是因為人具有認識能力。凡以知，人之性也；可以知，物之理也。①而人之所以有這種能知的作用，在于人有心。人何以知道？曰心。①知識是由心的作用得來(lái)的，而心之所以能發(fā)生作用，又是因為它是百神之大君，能夠在耳、目、口、鼻、形與外物相接的過(guò)程中進(jìn)行判斷、分別，心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當簿其類(lèi)然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。②所以，人要認識事物，必須要通過(guò)心的作用來(lái)實(shí)現。

　　其次，心還是道德知識的來(lái)源，是一切價(jià)值的根源，人們通過(guò)盡心，可以達到知天，實(shí)現人與天道的合一和貫通。人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也；及其長(cháng)也，無(wú)不知敬其兄也，親親，仁也；敬長(cháng)，義也。③此處的良知、良能是人所固有的一種道德意識，先天性的根具在人心之中，孟子例舉孺子將入于井而人皆會(huì )救之這一現象，指出人在此過(guò)程中當下呈現的惻隱之心足以說(shuō)明心具有一種先天的道德理?yè)�，所以，萬(wàn)物皆備于我，反身而誠，樂(lè )莫大焉，我們只要能盡其心，則就能知性、知天，完成人的道德價(jià)值的追尋和實(shí)現。其后，張載說(shuō)大其心，則能體天下之物，程明道說(shuō)每個(gè)人都是天然完全自足之物、只心便是天，朱子格物致知以窮心之全體大用之明，陸象山言人皆有是心，心皆具是理，陽(yáng)明的心外無(wú)物、心外無(wú)理，很好地彰顯了儒家以心為道德認知的根源的理論。由此，認識的來(lái)源并不是向外探求得來(lái)的，而是本諸于內心，即可得圓滿(mǎn)的知識。但是，心的這種價(jià)值意義必須在后天的修養工夫中才能得以實(shí)現，這應當是屬于認識過(guò)程的問(wèn)題，對于這個(gè)問(wèn)題的解決，儒家所給出的是一整套的道德實(shí)踐工夫

　　綜上所述，儒家分認識為兩層。在客觀(guān)知識方面，人固然要格物才能致知，但心卻是認識的橋梁；在德性知識方面，萬(wàn)物之理皆備于心，盡心則可知性、知天，實(shí)現人與天道相貫通的內在超越。同時(shí)，心是一個(gè)不斷呈現并展開(kāi)的過(guò)程，并非是脫離生理、現實(shí)的一種外在超越的東西，它流注人的四體百骸，在當下的工夫中便呈現自身、使人的生命得以豐富。在儒家這里，認知往往意味著(zhù)修心，即對生命自身的一種內省、反思、超越和不斷生成。只有心正，才可以身修、家齊、國治、天下平，實(shí)現天人合一、性命貫通。

　　2.道家的認識論進(jìn)路心齋。在道家這里，其實(shí)是要消解掉知識性的活動(dòng)，而追求一種返璞歸真、無(wú)分別對待、計較利害的逍遙自在的精神生活。特以莊子為例試述之。

　　首先，人的認識基礎是不可靠的。莊子說(shuō)：夫知有所待而后當，其所待者特未定也。④認識的發(fā)生必須要有種種條件，但是這種條件卻是人不能把捉或信賴(lài)的，莊周曉夢(mèng)迷蝴蝶，連人生都或許是一場(chǎng)大夢(mèng)，人對自己的認識猶未可知，更何況應對紛紜詭譎的外部世界，我們又怎敢說(shuō)知道呢？所以，吾生也有涯，而知也無(wú)涯；以有涯隨無(wú)涯，殆已！念彼生命短促、世界龐雜，惟覺(jué)知力甚微！

　　進(jìn)一步說(shuō)，人的認識標準也是不確定的。人處濕洼之地而覺(jué)得腰疼，泥鰍卻安然居其中；人爬上高高的樹(shù)木會(huì )覺(jué)得心驚膽戰，猿猴卻悠然自得，那人與泥鰍、猿猴相比誰(shuí)更懂得居所的標準呢？當我們站在高山上去俯視地面時(shí)，那些由視域所造成的差別便隱遁無(wú)形了。而人們之所以會(huì )有這種對現象事物的區別，是因為從物觀(guān)的角度出發(fā)的，如果人們從道觀(guān)看問(wèn)題，這些差別就顯得微不足道了。而對道的把握，則就是莊子所說(shuō)的心齋的體道方式。若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。⑤

　　最后，對這種虛靈之心的把握還必須要修養到真人的境界，正所謂有真人而后有真知也。何謂真人？在莊子看來(lái)，所謂真人就是天性自然的人，能去心知之執、能解情識之結、能破生死之惑，聽(tīng)任自然，自在無(wú)累。真人的心悠然淡泊，可以清冷如鐵，也可溫暖如春，生命感受與四時(shí)相通。真人之心虛靜無(wú)為，與天地萬(wàn)物有自然感應。[3]這個(gè)真人是《逍遙游》中無(wú)己的至人、無(wú)功的神人、無(wú)名的圣人，他們忘卻知識、智力，能夠做到天、人不相斥，而實(shí)現冥合同一、與道同體的境界。

　　由此可見(jiàn)，莊子的認識論所強調的是一種破除對待、差別、是非的天道層面的認知，而對這種認知的把握需要虛靈之心，它的認知方式是觀(guān)照，通過(guò)去掉內心的對立、成見(jiàn)，虛懷萬(wàn)物，進(jìn)而體悟道，與道契合。

　　3.佛教的認識論進(jìn)路萬(wàn)法唯心造。因佛教最初是一種外來(lái)宗教，經(jīng)過(guò)多年與中國固有本土文化的碰撞和融合，才慢慢形成許多中國化佛教的'思想體系和宗派并立，而各宗派之間卻多有隨意發(fā)揮之處，故判教不同。為求佛教認識論大略，本文特以唯識宗為例，論述之。

　　唯識宗主張世間萬(wàn)相皆由人的心識所變。如《唯識三十頌》中說(shuō)：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識。⑥

　　具體而言，唯識宗認為，宇宙萬(wàn)法，概括來(lái)說(shuō)，總不過(guò)有五種：一是心法，即我們所能知覺(jué)的心，稱(chēng)之為心王；二是心所有法，是指依憑心王而生起的各種動(dòng)態(tài)的心理活動(dòng)；三是色法，即由心法、心所有法變現出來(lái)的物質(zhì)現象；四是心不相應行法，即從心法、心所法、色法上面假立出來(lái)的一種現象，因它與人的心不相配合，是為假法；五是無(wú)為法，這是指諸法的實(shí)相，沒(méi)有生滅、流轉，不可言說(shuō)，但卻需要借助種種法相來(lái)實(shí)現自己，它是我們認識的性體。而色法十一心法八，五十一個(gè)心所法，二十四個(gè)不相應，六個(gè)無(wú)為成百法，所以，宇宙萬(wàn)法實(shí)為百法。

　　在百法之中，心法是擺在第一位的�！栋俜�明門(mén)論》里贊心法為一切最勝故。窺基大師在《百法明門(mén)論解》中說(shuō)：言初心法八種，造善造惡，五趣輪轉，乃至成佛，皆此心也。有為法中，此最勝故，所以先言。百法均和心相關(guān)。色法、心法、不相應行法，都是心的功能的體現。有什么樣的心，就會(huì )變現出什么樣的境。同時(shí)，佛教持因果輪回說(shuō)，認為人之所以會(huì )有三界、六道中的生死、流轉，是與人心所造作的善惡法有關(guān)。一念迷，則墮地獄；一念悟，則入天界。是圣是凡、是染是凈，種種因緣果報，都是由心所變現的。所以，人的心的作用是最殊勝的。

　　由此，一切的修行都要從心開(kāi)始。心清凈，果報就清靜；心雜染，果報就雜染。在佛教這里，真正提倡的就是精神能主導物質(zhì)，并且能轉變物質(zhì)、轉變環(huán)境，或許這也是佛教不共世間法的一個(gè)表現。萬(wàn)法不離自心，關(guān)鍵就在與我們該怎么去用心。首先，要依法發(fā)心，破除我執，認識到一切法無(wú)我，諸相皆是假借因緣和合而有；其次，要如法修行，修正自己身上的種種習氣；第三，要無(wú)為用心，追求一種涅槃寂靜的境界，由此，便能更好的反觀(guān)內心，去實(shí)踐，去追求諸法實(shí)相。如此這般，修得好，和心相關(guān)；修不好，也和心相關(guān)，關(guān)鍵就在于怎么用心。不懂得用心，就只有煩惱。心用對了，法用對了，境界就不一樣。

　　在佛教這里，我們對心的這種把握就不能再靠一種現實(shí)活動(dòng)中的分別心去觀(guān)察。如果用分別心、妄想去認識外境、外物的話(huà)，仍是在用一顆雜染、虛妄的心去結業(yè)感果，無(wú)法做到讓內心越來(lái)越有力量、有光明。所以，他的這種心的認識方式實(shí)際上是一種覺(jué)悟和觀(guān)照。

　　綜上所述，儒釋道三家是一種心的文化，它們雖進(jìn)路不同，但是都強調心的觀(guān)照、呈現作用。我們不必去客觀(guān)世界找尋那個(gè)理?yè)�，只要在心上用功、修行，即可建立起生命的一種向上的努力，找到生命的價(jià)值和意義。

　　三、馬克思主義認識論進(jìn)路與中國哲學(xué)心文化認識論進(jìn)路的比較

　　馬克思主義的認識論以實(shí)踐為核心，注重的是在現實(shí)活動(dòng)中的人，姑且稱(chēng)之為一種物的文化。人們的認識來(lái)自實(shí)踐活動(dòng)，認識的目的要應用到實(shí)踐，在這種過(guò)程中，人自身的價(jià)值和意義是隱而未發(fā)的。

　　中國哲學(xué)的認識論卻是以心為核心。世間萬(wàn)物與自己是緊密聯(lián)系在一起的，以儒家為例。孟子說(shuō)：萬(wàn)物皆備于我也。反身而誠，樂(lè )莫大焉。⑦；王陽(yáng)明說(shuō)：天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰它高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰它深？⑧天地萬(wàn)物與人是一個(gè)血脈相連、疼癢相關(guān)的大身體，人心中本然具有一種萬(wàn)物一體之情，人只須順此情、盡其心，則自能親親、仁民、愛(ài)物。由此，心是溝通物我、人我并進(jìn)而體道證悟的源泉和依據，人不需要借助外力、神力來(lái)實(shí)現這種貫通、尋求一種現實(shí)中的檢驗，一切都在心中，其心正，則事物的意義和價(jià)值就能彰顯出來(lái)。而對心的智照、反思則是在現實(shí)的活動(dòng)中不斷呈現出來(lái)的，它也沒(méi)有棄真實(shí)世界而不顧，只在自己的大腦中做運動(dòng)。所以，中國哲學(xué)的認識論實(shí)際上是一種心的文化自覺(jué)。心文化既立足于人的.現實(shí)活動(dòng)，又同時(shí)賦予其生機、意義，是一種自他不二、活潑潑的生命智慧。

　　如今，全球經(jīng)濟、政治和文化的重心已經(jīng)在慢慢向東方轉移，東西方文明正在面臨一個(gè)歷史性的交流和匯合，如何增進(jìn)彼此間的溝通和了解，化解沖突和偏見(jiàn)，是我們共同的努力。但我們有理由相信，心文化能夠成為溝通東西方文明的橋梁，能夠為世界文明指出一條根本出路，為人類(lèi)命運帶來(lái)一片光明前景。

對哲學(xué)的認識6

　　論文關(guān)鍵詞：系統論；辯證法；系統；要素

　　論文摘要：如何認識系統論和辯證聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)之關(guān)系，是學(xué)界同仁一直在認真思考的問(wèn)題。通過(guò)了解系統論觀(guān)點(diǎn)的產(chǎn)生和特征，可以清楚地認識到系統論豐富和發(fā)展了辯證聯(lián)系的總特征。

　　唯物辯證法認為，事物的普遍聯(lián)系性是物質(zhì)世界的一個(gè)總特征。事物聯(lián)系具有普遍性、客觀(guān)性、多樣性和條件性。唯物辯證法所揭示出來(lái)的一系列普遍聯(lián)系，如時(shí)空聯(lián)系、因果聯(lián)系、必然偶然聯(lián)系、現象與本質(zhì)聯(lián)系、可能性與現實(shí)性聯(lián)系、內容和形式聯(lián)系，以及普遍與特殊、相對與絕對、整體與部分、有序與無(wú)序等從不同側面反映事物多種多樣聯(lián)系的重要范疇，無(wú)疑是正確的。但是我們應當看到，唯物辯證法所揭示的關(guān)于客觀(guān)世界無(wú)所不在的聯(lián)系，無(wú)論是從其深度還是廣度來(lái)說(shuō)，都需要深化和發(fā)展。系統論的產(chǎn)生是現代科學(xué)和實(shí)踐的產(chǎn)物，在關(guān)于事物普遍“聯(lián)系”的內容和形式上展示出了時(shí)代特征，從而使唯物辯證法聯(lián)系的原則得到進(jìn)一步深化和多樣化。如系統和要素的聯(lián)系，結構和功能的聯(lián)系，系統自組織內在結構中的層次、子系統、要素的聯(lián)系，以及系統與環(huán)境之間的物質(zhì)、能量的交換、轉化關(guān)系。本文擬從系統論的產(chǎn)生、特征及對唯物辯證法聯(lián)系的貢獻，談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

　　系統論作為一門(mén)現代科學(xué)思維方式，是由美籍奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲于1948年創(chuàng )立的，至今已走過(guò)了半個(gè)多世紀的發(fā)展歷程。1969年，比利時(shí)物理化學(xué)家普利高津首次提出了耗散結構理論;1972年，法國數學(xué)家托姆創(chuàng )立了突變論;1973年，聯(lián)邦德國物理學(xué)家哈肯創(chuàng )立了協(xié)同學(xué)。應該說(shuō)，系統論發(fā)端于貝塔朗菲的類(lèi)比型系統理論，歷經(jīng)普里高津的耗散結構理論，托姆的突變論，哈肯的協(xié)同論等，形成了相對完善的基本理論、范疇和方法，并隨著(zhù)時(shí)間的推移，越來(lái)越深人到現代社會(huì )的科學(xué)和實(shí)踐中，為人們所熟知。

　　科學(xué)研究的成果表明，系統性是客觀(guān)事物聯(lián)系和發(fā)展的重要特征。任何事物都是作為系統而存在的，事物不但同周?chē)�的事物相互依存、相互作用，而且其內部各個(gè)要素之間也相互依存、相互作用。相互依存、相互作用的若干要素按一定方式組成的具有特定功能的整體，就是系統。系統論是由系統理論、系統方法、系統工程等各個(gè)層次所構成的。它是研究系統的原則、規律、特征和模式，并對其功能進(jìn)行數學(xué)描述的一門(mén)科學(xué)。

　　系統論認為，用系統的基本觀(guān)點(diǎn)看世界，就形成了系統方法。系統方法最根本的特點(diǎn)在于，它始終把對象當作多方面聯(lián)系、多要素構成的整體來(lái)研究。系統方法借助于現代數學(xué)工具，在系統聯(lián)系定性分析的基礎上，對系統的各個(gè)要素、各子系統、各層次以及種種錯綜復雜的聯(lián)系加以定量描述，建立起數學(xué)模型，使對系統的認識更加精確化、具體化和科學(xué)化。

　　系統論是現代社會(huì )發(fā)展的極其重要的思維方式。它使唯物辯證法普遍聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)更具體化。從哲學(xué)范疇的角度研究事物聯(lián)系和發(fā)展的系統性，要把握系統的如下四個(gè)特征;

　　第一，整體性。整體性是系統的首要特征。系統的整體性主要揭示了系統和要素之間的關(guān)系。系統是由要素組成的有機統一體，而要素則是這個(gè)有機統一整體的部分。因此，系統與要素的關(guān)系本質(zhì)上是整體與部分的關(guān)系。系統與要素之間、整體與部分之間存在著(zhù)一種“非加和”、“非還原”的關(guān)系。就是說(shuō)，系統作為整體，它的性質(zhì)和功能不是各個(gè)要素分別存在的性質(zhì)和功能的簡(jiǎn)單相加，而是一個(gè)整體的性質(zhì);也不能把整體的性質(zhì)功能簡(jiǎn)單還原為要素的性質(zhì)和功能。系統論的基本思想核心就是“整體大于部分之和”。

　　系統的整體性特征表明，處于某個(gè)系統中的要素，其性能受到系統整體性的制約，即一個(gè)要素，一個(gè)部分，在這個(gè)系統中是什么功能和作用，跟在另一個(gè)系統當中的功能和作用是不完全一樣的，它受這個(gè)系統的整體性制約。所以要認識要素、部分，就要放在有機整體中認識，把它當作一個(gè)整體、系統當中的部分和要素去認識。

　　系統的整體性要求我們在觀(guān)察和處理問(wèn)題時(shí)要著(zhù)眼于整體。整體的功能和效益是認識解決問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。要擯棄局部?jì)r(jià)值觀(guān)，樹(shù)立全局觀(guān)。當然不是說(shuō)可以不顧局部，而是要按系統論原則，處理好全局與局部的關(guān)系。

　　第二，結構性。系統的結構性所揭示的是系統中諸要素之間的關(guān)系。結構是要素相互聯(lián)系、相互作用的方式，其中包括一定的比例，一定的秩序，一定的結合方式等。整體的性能不等于各個(gè)要素性能的簡(jiǎn)單相加;同理，各個(gè)要素也不能任意地排列、組合，即是要按照一定的方式結合起來(lái)。結構不同，整體性能也就不同。任何系統都具有相對穩定的結構。在這一點(diǎn)上，系統又是要素和結構的統一。 要素是指系統由哪些因素組成，結構是指這些因素如何結合在一起。從形成系統整體的性質(zhì)的功能來(lái)看，要素和結構相比，結構更重要，起著(zhù)主要的決定作用。甚至有些系統，要素完全相同，只是由于結構不同，形成性能截然不同的系統。這一點(diǎn)在現實(shí)世界中不乏其例。需要說(shuō)明的是:合理的潔構會(huì )促進(jìn)系統的發(fā)展，不合理的結構會(huì )延緩甚至阻礙系統的發(fā)展;合理的結構會(huì )使要素更好地發(fā)揮作用，不合理的結構抑制一些要素發(fā)揮應有的作用。

　　系統的結構性要求我們優(yōu)化結構，以實(shí)現系統的最佳功能。如何處理好結構，調整好結構，來(lái)實(shí)現系統整體的最佳功能，在科學(xué)研究和社會(huì )實(shí)踐中越來(lái)越引起人們的關(guān)注。

　　第三，層次性。系統的層次性所揭示的是系統的層次結構及層次的關(guān)系。所謂層次，是指系統和要素(子系統)之間的地位、等級和相互關(guān)系。任何系統都是有層次的，其中的子系統還可再分下去，自成系統。在一定范圍內是系統，在更大的范圍內則是要素;反之，在一定范圍內是要素，在更小的范圍內則是系統。

　　系統的層次性要求我們在科學(xué)研究和實(shí)際工作中，要正確處理不同層次系統之間的關(guān)系，有序地開(kāi)展工作。進(jìn)行現代化建設需要有與之相適應的現代化管理理論、形式和手段。管理要有層次，通常分為決策層、協(xié)調層、執行層和操作層。決策層主要是確定管理結論的目標和大政方針，必須精千、高效;協(xié)調層主要是參謀咨詢(xún)職能，其人員要具有較高的業(yè)務(wù)工作能力;執行層主要是直接調動(dòng)和組織人、財、物等，其人員要有實(shí)干精神，并堅決貫徹管理命令;操作層從事操作并完成具體任務(wù)，其人員需具有熟練的作業(yè)技能。這四個(gè)層次的使命和要求各不相同，就如同一個(gè)三角形，從上至下權責遞減、人數遞增，相互協(xié)作、共同完成任務(wù)。事實(shí)表明，研究并應用系統的層次性，協(xié)調各層次之間的關(guān)系，對現實(shí)世界特別是政治經(jīng)濟體制改革具有重要意義。

　　第四，開(kāi)放性。系統的'開(kāi)放性是說(shuō)系統與周?chē)�環(huán)境的關(guān)系。每個(gè)具體的系統都有開(kāi)放性，都與周?chē)�環(huán)境即其他系統處于相互聯(lián)系和相互作用之中。環(huán)境是系統存在的不可缺少的外部條件。一個(gè)具體系統如果不同周?chē)�其他系統發(fā)生相互聯(lián)系和相互作用，即進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息的轉換或交換，它既不能存在，也不能發(fā)展。

　　系統的開(kāi)放性要求我們高度重視、善于利用外部條件，努力創(chuàng )造好的外部環(huán)境。對外開(kāi)放是我們的基本國策，是我們進(jìn)行現代化建設的重要外部條件，一定要堅定不移地實(shí)行下去，這就是系統開(kāi)放性的很好例證。

　　總之，系統作為一個(gè)哲學(xué)的基本概念，對于各門(mén)自然科學(xué)、社會(huì )科學(xué)、思維科學(xué)的活動(dòng)以及人類(lèi)改造自然、改造社會(huì )的實(shí)踐活動(dòng)，都具有指導作用。系統論涉及到自然、社會(huì )、思維中帶有普遍性的系統聯(lián)系的問(wèn)題，它具有廣泛的認識和方法論意義。但是系統論畢竟不是唯物辯證法。如果把系統論與唯物辯證法等同起來(lái)，要求以系統論來(lái)取代唯物辯證法，就會(huì )混淆二者之間的區別。作為普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展著(zhù)的物質(zhì)世界之科學(xué)概括的唯物辯證法，把聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)和發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)作為自己的基本觀(guān)點(diǎn)和總的特征，并以一系列基本規律和范疇的科學(xué)體系揭示聯(lián)系和發(fā)展的基本內容。與此同時(shí)，系統論在承認系統的客觀(guān)實(shí)在性前提下去研究系統的最優(yōu)化。從系統與要素、整體與部分特點(diǎn)的角度來(lái)揭示世界的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展，而系統與要素、整體與部分只是世界普遍聯(lián)系中的某些聯(lián)系，并沒(méi)有把無(wú)限多樣的永恒發(fā)展中的世界包括無(wú)遺。這就像不能把世界上的一切矛盾歸結為系統矛盾一樣，也不能把世界上的一切聯(lián)系歸結為系統聯(lián)系。既不能用系統論取代唯物辯證法，也不能以唯物辯證法來(lái)否定系統論，二者應當在相互促進(jìn)、相互補充中共同發(fā)展。

對哲學(xué)的認識7

　　首先是做人，然后是認知，接著(zhù)是行動(dòng)，收獲僅僅是個(gè)意外。

　　唯一能改變你自己的人就是你自己。沒(méi)有人能改變你，除非你自己。生活就是不斷地選擇，你就是那個(gè)選擇你要高興或悲傷、要成功或失敗的人。

　　功績(jì)永遠不屬于那些指出強者是如何跌倒或實(shí)干家能在哪里做得更好之類(lèi)的批評家們。榮譽(yù)只屬于那些被塵土、汗水和鮮血侵染的；勇于拼博得的在一次次犯錯誤后及時(shí)改正的人們；只屬于那些有著(zhù)無(wú)比的熱情和偉大的奉獻精神并知道如何不虛度此生的'人們；只屬于那些幸運的、能最終取得偉大成就而成功的人們；或是那些不幸的最終失敗的人，但至少他們的失敗是勇敢的。因此他們沒(méi)有留下任何位置給那些不知道勝利和失敗是何滋味的冰冷的怯弱的靈魂。

　　以上是我對哲學(xué)的認識。哈哈！

對哲學(xué)的認識8

　　當現代歷史研究要求打破思辨的歷史觀(guān)念時(shí)， 歷史哲學(xué)的研究重心隨即轉入歷史認識論的領(lǐng)域。認識論轉向的歷史哲學(xué)不是徑直去考查歷史本身，而是首先考查歷史認識的主體認識歷史的能力，于是，歷史認識的客觀(guān)性問(wèn)題就成為歷史認識論討論的核心內容。而以歷史為對象的認識過(guò)程，則關(guān)系到歷史認識的客體及歷史認識的主體。從歷史認識的客體來(lái)說(shuō)，存在著(zhù)一個(gè)歷史事實(shí)的客觀(guān)性問(wèn)題； 從歷史認識的主體來(lái)說(shuō)，又存在著(zhù)一個(gè)歷史撰述的客觀(guān)性問(wèn)題。歷史認識中主客體的復雜性，使歷史認識論的審查變得比批判哲學(xué)中的認識論問(wèn)題更加復雜。

　　一、歷史的“物自體”：作為“硬核”的歷史事實(shí)

　　從歷史事實(shí)的客觀(guān)性方面來(lái)看，從事史學(xué)實(shí)踐的歷史學(xué)家在歷史知識的客觀(guān)性問(wèn)題上幾乎不會(huì )產(chǎn)生原則上的分歧。因為一般情況下，他們從自然主義的角度出發(fā)，認為歷史事實(shí)就是指在過(guò)去的時(shí)空中確實(shí)發(fā)生的事件，在歷史事實(shí)就是“過(guò)去的發(fā)生”這一點(diǎn)上，一般不存在什么爭議，有爭議的問(wèn)題發(fā)生在認識論層面， 即從認識論出發(fā)，對于一個(gè)歷史哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他追問(wèn)的不是針對特殊判斷的真實(shí)性，而是追問(wèn)歷史認識的主體究竟能否精確地到達“事實(shí)”，追問(wèn)歷史認識的主體能否使自己對過(guò)去的認識與實(shí)際情形完全一致。很遺憾，這個(gè)表達方式本身就有問(wèn)題，這是因為這個(gè)陳述在表達出這一問(wèn)題的時(shí)候， 剛好碰到了以歷史認識論批判為己任的分析、批判的歷史哲學(xué)所反對的問(wèn)題。從認識論角度說(shuō)，“保證對歷史事實(shí)的認識與實(shí)際情形完全一致” 這種思想方法本身就是非歷史的，它是真理的符合論，因為它把歷史認識看成是“錯誤向真理的朝圣”。分析、批判的歷史哲學(xué)所反對的內容之一， 就是在歷史認識問(wèn)題上“完全照原樣重構過(guò)去”的“客觀(guān)主義態(tài)度”�！翱陀^(guān)主義”的歷史研究相信，歷史學(xué)家能夠并且已經(jīng)認識了歷史事實(shí)， 歷史學(xué)家唯一的事情就是按原樣講述一切。即使是笛卡爾那樣輕視歷史學(xué)的人， 也并不否認人們能夠認識歷史事實(shí)。通常所言的歷史學(xué)是“用一千個(gè)謊言掩蓋著(zhù)一個(gè)事實(shí)”，也只是抱怨歷史撰述中的歷史學(xué)家的主觀(guān)性而并非否認歷史事實(shí)的真實(shí)性。歷史事實(shí)的客觀(guān)性被視為歷史認識論中的一個(gè)“硬核”。

　　歷史研究中的實(shí)證主義就是堅持這種“硬核”的，比如，蘭克所堅持的“如實(shí)直書(shū)”的實(shí)證主義的理念。蘭克認為， 歷史事實(shí)是不依人的意志轉移的、獨立于歷史認識主體的客觀(guān)存在；經(jīng)過(guò)嚴格考證的史料是客觀(guān)存在的真實(shí)反映； 如果史料的搜集是全面的， 歷史學(xué)家又不將他的個(gè)人特征強加給它，那么我們就可以還歷史以本來(lái)面目，但是，問(wèn)題恰好就出在這里。分析、批判的歷史哲學(xué)就是指向這個(gè)“硬核”的，即所謂的歷史事實(shí)究竟是什么？ 它不可能是脫離人的認識的那種絕對的、冷冰冰的客觀(guān)存在，這是顯而易見(jiàn)的。在分析、批判的'歷史哲學(xué)中，新康德主義打破了“如實(shí)直書(shū)”的理念，其出發(fā)點(diǎn)是，歷史認識中有其不可離棄的主觀(guān)性因素，我們脫離這一點(diǎn)去奢談客觀(guān)的歷史真實(shí)， 歷史認識就不可能達到完全的客觀(guān)性。所以， 歷史真實(shí)也無(wú)疑帶有歷史學(xué)家個(gè)人的特征， 不管這個(gè)歷史認識的主體是否意識到這一點(diǎn)。

　　以克羅齊為代表的新黑格爾主義的歷史研究， 繼續了新康德主義的批判�？肆_齊顛覆性地提出“一切歷史都是當代史”，強烈反對“如實(shí)直書(shū)” 的客觀(guān)主義認識觀(guān)念。他認為歷史不是死去的歷史，而是活著(zhù)的歷史，過(guò)去就活在現在之中。我們總是從現在的立場(chǎng)出發(fā)，以當前為觀(guān)察點(diǎn)去認識過(guò)去的，因此，歷史就只能是引起我們當前關(guān)切的歷史，所謂的歷史事實(shí)只是與歷史學(xué)家的“趣味”相關(guān)切的歷史事實(shí)，是和歷史學(xué)家生活的時(shí)代相關(guān)切的歷史事實(shí)———歷史事實(shí)因此就不可能具有“如實(shí)直書(shū)”的那種客觀(guān)性。

　　這些發(fā)生在歷史認識論上的討論，的確指出了歷史研究領(lǐng)域中的那種非批判的歷史認識觀(guān)念， 要求人們重新理解被想當然了的歷史事實(shí)，過(guò)去發(fā)生的并不像自然科學(xué)中那樣是可以通過(guò)特定的條件設定重復觀(guān)察到的。而在實(shí)際中，我們是把認識到的歷史事實(shí)當作歷史事實(shí)本身，這樣一來(lái)，所謂的歷史事實(shí)就只能是我們所知道的歷史事實(shí)，也就是說(shuō)，歷史事實(shí)僅僅只是迄今為止我們所獲得的認識。還可以這樣來(lái)表達，在歷史學(xué)家創(chuàng )造歷史事實(shí)之前，歷史事實(shí)對于任何歷史學(xué)家而言都是不存在的。當歷史認識論討論到這里的時(shí)候，情況變得復雜起來(lái)，因為此時(shí)我們已經(jīng)突然發(fā)現了一個(gè)“歷史事實(shí)的哥白尼”。直白地說(shuō)， 不是歷史事實(shí)決定我們對歷史事實(shí)的認識， 而是我們關(guān)于歷史事實(shí)的認識決定歷史事實(shí)。這也就意味著(zhù)，歷史事實(shí)就是歷史學(xué)家的塑造，是歷史學(xué)家在認識中確立的東西�；蛘哒f(shuō)，歷史事實(shí)的原貌已經(jīng)不可能在認識論層面獲得，已成為一個(gè)歷史的“物自體”。

　　不過(guò)，“歷史事實(shí)的哥白尼” 的說(shuō)法并非完全標新立異，只要對康德的“哥白尼式”認識論有所了解，我們就會(huì )理解。但也必須承認，“歷史事實(shí)的哥白尼”理念開(kāi)創(chuàng )了新的歷史認識的觀(guān)念，向我們揭示了歷史事實(shí)認識上的復雜性，歷史事實(shí)的確不是“符合論”所說(shuō)的那個(gè)“硬邦邦”的東西。十分遺憾的是，分析、批判的歷史哲學(xué)在歷史認識論上的討論沒(méi)有在它應該停留的地方停留下來(lái)，這一后果就可想而知了。歷史事實(shí)本來(lái)是歷史學(xué)家建構歷史學(xué)的材料，歷史學(xué)家通過(guò)對歷史事實(shí)的理解與解釋?zhuān)�把歷史事實(shí)納入歷史的敘述中而形成歷史學(xué)，歷史認識的客觀(guān)真實(shí)性首先要依靠歷史事實(shí)的客觀(guān)性，如果歷史事實(shí)的客觀(guān)真實(shí)性出現了危機，那么嚴肅客觀(guān)的歷史學(xué)又何以可能呢？豈不是“皮之不存，毛將焉附”？

　　二、“虛構中的虛構”：歷史撰述的客觀(guān)性

　　在歷史認識客觀(guān)性的問(wèn)題上， 除了涉及認識對象（即歷史事實(shí)）的客觀(guān)性問(wèn)題，還涉及歷史認識的主體問(wèn)題。不過(guò)，這里需要說(shuō)明一點(diǎn)，歷史認識的主體在歷史認識論的討論中，尤其是在分析、批判的歷史哲學(xué)討論中， 主要是指歷史學(xué)家。從歷史認識主體的方面來(lái)考察，其實(shí)也就是追問(wèn)歷史撰述的客觀(guān)性問(wèn)題。借用沃爾什在《歷史哲學(xué)導論》第五章的標題來(lái)說(shuō)，“歷史學(xué)可能是客觀(guān)的嗎？ ”

　　歷史學(xué)是關(guān)于歷史事實(shí)認識的理論， 是歷史學(xué)家以歷史事實(shí)為“材料”，通過(guò)對歷史事實(shí)的理解與闡釋而撰述成的知識體系。它包含兩個(gè)主要的層面，首先就是歷史事實(shí)的層面，但純粹的歷史事實(shí)并不是歷史學(xué)，而只是史料的堆積，所以歷史學(xué)的第二個(gè)層面就是圍繞歷史事實(shí)并使歷史事實(shí)成為可理解的歷史撰述。歷史撰述是歷史學(xué)家對歷史事實(shí)的理解與闡釋?zhuān)�追�?wèn)歷史認識的客觀(guān)性問(wèn)題，或者說(shuō)歷史學(xué)何以可能的問(wèn)題，也就不能只追問(wèn)歷史事實(shí)的客觀(guān)性問(wèn)題，也要追問(wèn)歷史學(xué)家對歷史事實(shí)的理解與闡釋的客觀(guān)性問(wèn)題。歷史學(xué)家僅在歷史事實(shí)的客觀(guān)性問(wèn)題上達成一致，并不能保證歷史知識的客觀(guān)性，因為歷史學(xué)家在構筑歷史學(xué)的時(shí)候，對如何將歷史事實(shí)納入到歷史的撰述中，仍然會(huì )產(chǎn)生很大的分歧。因此，一種“公正”、“客觀(guān)” 的理解與闡釋是否能成為爭論的中心， 這個(gè)問(wèn)題是歷史認識論最難解決的問(wèn)題，也是史學(xué)實(shí)踐中經(jīng)常發(fā)生爭論的問(wèn)題。

　　為了弄清楚這一批判的思路，我們需要回到實(shí)證主義的歷史研究態(tài)度上來(lái)。實(shí)證主義的阿科頓信奉歷史是科學(xué)，不多也不少，沒(méi)有什么特別的地方可以區別歷史學(xué)與科學(xué)，所以基本不存在一個(gè)歷史學(xué)何以可能的問(wèn)題，“秉筆直書(shū)”的歷史學(xué)可以徹底消滅理解與闡釋中的主體性因素。正如阿克頓對歷史學(xué)家所期望的那樣：“我們的滑鐵盧必須使法國人、美國人、德國人和荷蘭人同樣都能滿(mǎn)意。如果不查閱作者名單，便沒(méi)有人能看得出，牛津的主教在什么地方停下了筆，以后是費邊恩還是加斯奎特，是李普曼還是哈里遜接著(zhù)寫(xiě)下去的”。然而一種“如實(shí)直書(shū)”的歷史學(xué)是如何可能呢？ 在經(jīng)歷了歷史事實(shí)的“哥白尼式”革命之后，歷史撰述何以可能擺脫“虛構中的虛構”呢？

　　新康德主義歷史研究者認為，實(shí)證主義的歷史學(xué)是非批判的，而一門(mén)真正的歷史學(xué)“是一門(mén)批判的科學(xué)。他們的職責不只是記錄和闡述，……沒(méi)有這種批判觀(guān)點(diǎn)，就沒(méi)有這種歷史。一個(gè)歷史學(xué)家是否成熟，其根據就在于他是否明確這種批判觀(guān)點(diǎn)；因為如果不是這樣，在選材和描述細節時(shí)他就只能按本能從事而無(wú)明確的標準”。那種認為只要掌握詳盡的材料和正確的方法就可以達到客觀(guān)性的觀(guān)念，只能是一種天真的信仰或偏見(jiàn)。

　　如果歷史學(xué)不能驅除主觀(guān)性的障礙，那么歷史學(xué)的合法性就成為問(wèn)題。新黑格爾主義者在解決這一問(wèn)題上另辟蹊徑，克羅齊與柯林伍德選擇了在本體上把歷史上升為“思想”的道路。如果我們可以假設新黑格爾主義的歷史本體論思維是正當的， 那么這一方案不僅如愿以?xún)數亟鉀Q了“歷史物自體” 的問(wèn)題，也解決了歷史理解與闡釋中的客觀(guān)性問(wèn)題。因為，如其所言，思想是唯一的實(shí)在，歷史與思想是同一的，那么歷史必然也具備唯一實(shí)在的性質(zhì)， 歷史完全成為思想本身之后，也就不存在經(jīng)驗的歷史現象界與本體界二元對立的問(wèn)題了———但這都是建立在本體論假設之上。

　　在柯林武德看來(lái)，“一切歷史都是當代史”的批判性仍然不夠徹底，歷史學(xué)家只了解孤立的歷史事實(shí)是不夠的，如果不深入歷史人物的思想世界，恐怕連歷史事實(shí)都很難理解，就更不用說(shuō)理解歷史本身了。歷史學(xué)家所要追求的是這些思想過(guò)程，所以，“一切歷史都是思想史”的觀(guān)點(diǎn)就是理所當然的了。歷史認識論的初衷是確立歷史認識的客觀(guān)性，卻走上了一條“歷史即心靈的自我認識”的道路，并且在這條道路上越走越遠。

　　在批判哲學(xué)的歷史認識論表達方式中， 歷史知識的客觀(guān)性問(wèn)題變得渺茫了，歷史認識論的批判并未確立起歷史知識的合法性，在患有“主觀(guān)性”恐懼癥的狹隘視野中，無(wú)論是新康德主義、新黑格爾主義， 還是其后的新實(shí)證主義的歷史研究，都擺脫不了“歷史物自體”，或許也只好戲謔地承認，“歷史就是‘生活的女主人’，但她是一個(gè)輕薄的女主人。 然而我們一直在追尋她———這種追尋從希羅多德和修昔底德時(shí)代就開(kāi)始了……這個(gè)主題必須被假設但永遠難以達到，并且是不能取得一致意見(jiàn)”。

　　三、史學(xué)實(shí)踐中歷史認識客觀(guān)性和解的可能路徑

　　值得慶幸的是， 從事歷史研究的那些歷史學(xué)家，并沒(méi)有因為歷史哲學(xué)上的認識論批判而使其工作停止下來(lái)，并沒(méi)有因為“歷史事實(shí)的哥白尼”而對歷史事實(shí)的客觀(guān)性產(chǎn)生恐慌。在史學(xué)實(shí)踐中，歷史學(xué)家相信他們在原則性上能夠達成一致意見(jiàn)， 但這不是說(shuō)對歷史事實(shí)的認識論批判理論對歷史學(xué)家毫無(wú)影響。因此，現在就有必要審查一下在歷史研究的實(shí)踐中，歷史學(xué)家究竟是怎樣看待歷史事實(shí)的。

　　為了更清晰地呈現出史學(xué)實(shí)踐中歷史學(xué)家工作時(shí)的思路，我們現在有必要推出兩個(gè)認識論中的概念，即沃爾什所說(shuō)的“符合論”與“融貫論”。按照“符合論”信念，“如果一個(gè)陳述符合事實(shí)，那么我們說(shuō)它是真的；反之亦然，如果它是真的，它就符合事實(shí)。因此，真實(shí)性和符合事實(shí)似乎就是兩個(gè)可以互相通用的名詞；而這個(gè)理論就只在于強調它們的相等。 真理———它的擁護者說(shuō)———就意味著(zhù)與事實(shí)符合；因此凡是并不符合事實(shí)的陳述，就都不可能是真的�！蔽譅柺舱J為，“符合論”對于頭腦不太復雜的人來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是一種不言而喻的說(shuō)法罷了，它不能告訴我們究竟某一信念是否與實(shí)在相符合。但無(wú)論如何，我們擺脫不了“與實(shí)在相符合”這一根深蒂固的信念；所以，史學(xué)實(shí)踐中的歷史學(xué)家的確抱有這樣的信念。對他們來(lái)說(shuō)，歷史事實(shí)的客觀(guān)性是通過(guò)“去偽存真”來(lái)實(shí)現的，就是對從前的歷史學(xué)留下來(lái)的歷史材料進(jìn)行分析、梳理，通過(guò)考古發(fā)掘等發(fā)現，在分析比較中去掉相互抵觸的部分來(lái)實(shí)現的，在這一點(diǎn)上沒(méi)有什么不明白的�！叭谪炚摗笔且环N這樣的主張：如果一個(gè)陳述表明可以和我們所準備接受的其他陳述相適合（或者說(shuō)不相互抵觸），那么它就是真的。例如，在史學(xué)實(shí)踐中，要確定“秦始皇是死在出巡的路上”這個(gè)歷史事實(shí)，如果這個(gè)歷史陳述不與史學(xué)家已經(jīng)“準備接受”了的“秦始皇不在咸陽(yáng)城”的歷史陳述相沖突，那么這個(gè)歷史事實(shí)就是真的。用史學(xué)家常掛在嘴邊的一個(gè)術(shù)語(yǔ)就是“孤證不立”，恰好也能表達其中的意思。然而我們知道，“秦始皇不在咸陽(yáng)城”不是自明的歷史事實(shí)，所以“符合論”并不是歷史學(xué)家的全部信念，他們時(shí)而又依靠“融貫論”。由此看來(lái)，歷史學(xué)家的工作無(wú)疑類(lèi)似于在“符合論”與”貫融論”之間的冒險。

　　在認識論視閾下，歷史認識的客觀(guān)性自然涉及主客體兩個(gè)方面，也會(huì )自然形成歷史事實(shí)的客觀(guān)性問(wèn)題與對歷史的理解與闡釋的客觀(guān)性問(wèn)題。歷史事實(shí)的客觀(guān)性問(wèn)題是由歷史學(xué)家“對過(guò)去的認識如何與過(guò)去的發(fā)生相一致”而引起的；而歷史理解與闡釋的客觀(guān)性是由歷史學(xué)的“意識形態(tài)”———理解與闡釋的“前結構”而引起的。 歷史認識論批判的成果值得肯定，歷史并不單純是史料的函數，更重要的，它也是歷史研究者思想的函數。歷史認識不僅要以歷史事實(shí)為依據，而且需要以現實(shí)生活為契機， 注入歷史學(xué)家的思想，需要歷史學(xué)家精神世界的融入，歷史的理解與闡釋需要注入歷史學(xué)家的靈魂。但分析、批判的歷史哲學(xué)在認定歷史認識主體的主觀(guān)性特征影響認識結果的同時(shí)，又堅守在主觀(guān)性與客觀(guān)性勢不兩立的二元對立的思維方式中。歷史認識中具有其主觀(guān)性這一特征， 使其與自然科學(xué)明顯不同，但這并不意味著(zhù)歷史完全沒(méi)有客觀(guān)性可言，或者說(shuō)，我們以自然科學(xué)中的客觀(guān)性去要求歷史認識中的客觀(guān)性未免過(guò)于苛刻。

　　用伽達默爾的解釋學(xué)理論來(lái)說(shuō)， 對客觀(guān)性的認識必須具備一種超越性的視野，客觀(guān)性是根置在“成見(jiàn)”之中的，沒(méi)有任何“成見(jiàn)”，也就沒(méi)有任何客觀(guān)性可言，“成見(jiàn)”雖然包含不合理的因素，但也正因如此，才成為“合理的成見(jiàn)”。進(jìn)一步講，在歷史知識的客觀(guān)性問(wèn)題上，那些沒(méi)有貼上“偏見(jiàn)”標簽的乃是真正的偏見(jiàn)。從解釋學(xué)的角度出發(fā)，伽達默爾認為，在歷史認識中、在歷史性的時(shí)間跨度中，我們可以借助歷史的發(fā)展來(lái)淡去“偏見(jiàn)”中屬于某一個(gè)時(shí)代的特殊關(guān)切（如現代社會(huì )中的功利主義），這樣我們就有可能帶著(zhù)比較“客觀(guān)”的態(tài)度去認識對象。在解釋學(xué)的理解中， 客觀(guān)性乃是各種不同的主體“視界”相互“融合”的結果，客觀(guān)性不僅僅是開(kāi)放的、批判的、歷史的、生成的，而且連“偏見(jiàn)”也是開(kāi)放的、批判的、歷史的、生成的。

　　總而言之， 歷史認識主體的主觀(guān)性特征并沒(méi)有對歷史認識的客觀(guān)性形成真正的威脅，歷史方法論和認識論的中心問(wèn)題在于，客觀(guān)地認識過(guò)去只能在認識主體的主觀(guān)性中獲得；歷史認識的合法性，既有歷史認識的客體向度，也有歷史認識的主體向度，而且也正是由于主體向度才賦予客觀(guān)性以開(kāi)放性與生命力。那種要求上帝視角下的客觀(guān)性，只能陷入羅蒂所指出的視角中心主義的鏡式魔障。

對哲學(xué)的認識9

　　作為中國現代史上極具影響力的人物之一，梁漱溟不僅是坐而論道的思想家，還是立而行道的實(shí)踐家,其一生始終徘徊于“學(xué)術(shù)”和“政治”之間�！皩W(xué)術(shù)”與“政治”的雙向進(jìn)路,確立了他在中國現代史上的獨特地位與貢獻。他出入佛儒,融攝古今,又糅合中西,構建了中國現代哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)體系~“新孔學(xué)”。通覽梁漱溟研究之現狀，學(xué)界對他的文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、儒佛思想、中西文化觀(guān)與鄉村建設理論的研究，可謂汗牛充棟、難以盡舉，但對其中國哲學(xué)思想則關(guān)注不夠，仍有重新審視與深掘之必要。有鑒于此,筆者不掇冒昧,通過(guò)研讀梁漱溟的學(xué)術(shù)論著(zhù),對其中國哲學(xué)思想的大綱節目與基本義旨作一扼要評析,深掘其本意、探尋其精髓并剖判其得失,作為當前中國哲學(xué)研究的借鑒。不妥之處,懇請學(xué)界專(zhuān)家多多批評指正。

　　一、中國哲學(xué)的研究對象:生命

　　當代學(xué)者李承貴指出：中國傳統哲學(xué)的研究對象是生命,并以生命現象詮釋天地萬(wàn)物。中國現代哲學(xué)對傳統哲學(xué)在以生命為研究對象這一特質(zhì)上，也達成了共識。1作為現代新儒學(xué)的開(kāi)山祖師，梁漱溟亦概莫能外,將生命作為中國哲學(xué)的研究對象。與先賢略有不同,他站在中國哲學(xué)本位的立場(chǎng)上,通過(guò)中西哲學(xué)比較研究來(lái)反觀(guān)中國哲學(xué)的研究對象。

　　梁漱溟認為，中西哲學(xué)的研究對象截然不同，并從歷史深處尋找理論依據。他說(shuō)，西方古代哲學(xué)“對于自然的、對于靜體的一方面特別發(fā)達”0-,而中國傳統哲學(xué)則不然“像這種呆板的靜體的問(wèn)題，中國人并不討論。中國自極古的時(shí)候傳下來(lái)的形而上學(xué),作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的一絕非靜體的”H442。也就是說(shuō),西方古代哲學(xué)注重宇宙本體的探索，以客觀(guān)的靜體為研究對象；中國傳統哲學(xué)則崇尚健動(dòng)，以動(dòng)態(tài)眼光審視宇宙萬(wàn)物，多是關(guān)注生生不息、流動(dòng)不止的物體一生命,而對客觀(guān)的靜體缺乏興致。他進(jìn)而認為，生命不僅是中國哲學(xué)的研究對象,還是世界的本原、宇宙的本體“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命'是‘綿延’。

　　為了彰顯中國哲學(xué)的生命特質(zhì)，梁漱溟從中西方人生態(tài)度之異加以詮釋。在他看來(lái)，西方哲學(xué)之所以演變成“科學(xué)哲學(xué)”，根本原因在于其人生態(tài)度是‘‘面對自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲學(xué)與科學(xué)具有同樣的思維路向。我們知道,作為兩種不同的思維方式，哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，無(wú)論是研究對象，還是研究方法,二者都有著(zhù)根本區別。如果以西方“科學(xué)式”進(jìn)路作為哲學(xué)的發(fā)展方向，那么哲學(xué)終將喪失自身的獨立性,進(jìn)而模糊哲學(xué)與科學(xué)等自然學(xué)科之間的界限。而中國人自古以來(lái)秉持調和、持中的“第二路向”，認為宇宙中一切事物都是相對的、調和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行而非宇宙本體，關(guān)注的是天地萬(wàn)物的內在生命而非外在客觀(guān)�；�于此,梁漱溟認為，中西哲學(xué)研究對象各不相同：中國哲學(xué)多為“人事的研究”，西方哲學(xué)多為“自然的研究”。長(cháng)期以來(lái)，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”為宗，因而豐富了物質(zhì)卻喪失了精神：他們“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零”。在他看來(lái),若以西方哲學(xué)為理論指導與行為規范,人們將無(wú)法體認生存意義與生命價(jià)值。鑒于西方哲學(xué)之偏弊,梁漱溟指出，哲學(xué)應以“人事的研究”為主,人的社會(huì )關(guān)系、人的生存意義與人的終極關(guān)懷應當成為哲學(xué)研究的核心并貫穿哲學(xué)發(fā)展的始終。既然以人為研究主體,那么人的生命現象自然成為哲學(xué)研究的對象,而這正是中國傳統哲學(xué)的學(xué)理路向。綜觀(guān)其一生,梁漱溟一如既往地認為，哲學(xué)應以生命為中心,它的根本任務(wù)就在于“調適我們的生命、運轉我們的生命、安頓我們的生命”。

　　作為現代新儒學(xué)的開(kāi)啟者，梁漱溟對生命的彰顯規約了現代新儒家的精神方向，熊十力、方東美、牟宗三等人均受其影響，認為生命是中國哲學(xué)的研究對象。熊十力認為，儒家哲學(xué)的根本任務(wù)就是深究“生命”之神妙、探尋“生命”之衍變、求索“生命”之本性。4602方東美認為，中國哲學(xué)的中心是生命,任何哲學(xué)體系都是生命的聚合與釋放。�！�127牟宗三認為，中國哲學(xué),從它那通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命,就是我們所說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。

　　二、中國哲學(xué)的研究方法：直覺(jué)

　　既然中國哲學(xué)以生命為研究對象，而生命又具有靈動(dòng)的、感性的特征,那么與此相應的研究方法便是直覺(jué)體認。誠如梁漱溟所言：“中國形而上學(xué)（哲學(xué)）所講，既為變化的問(wèn)題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因為講具體的問(wèn)題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時(shí)絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺(jué)去體會(huì )玩味。在他看來(lái)，重直覺(jué)體悟而輕邏輯推理是中國傳統哲學(xué)的基本特征,儒、釋、道三家均是如此。

　　在研究方法上,梁漱溟把認識方式分成理智、直覺(jué)與感覺(jué)三種類(lèi)型,分別對應西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。略懂一點(diǎn)哲學(xué)常識便知，他的觀(guān)點(diǎn)并不符合東西方哲學(xué)的真實(shí)情況。梁漱溟之所以如此，乃源于他對中、西、印三方哲學(xué)研究對象異質(zhì)性的獨特體認,亦是為其“文化三路向”說(shuō)提供哲學(xué)依據。他認為，理智適宜于研究客觀(guān)靜止的自然界（西方哲學(xué)）,感覺(jué)適宜于研究人的精神世界（印度哲學(xué)）,而要體認作為宇宙本體的生命（中國哲學(xué)）,則非理智與感覺(jué)所及，只有“本能的直覺(jué)”才能頓悟與神契。梁漱溟如是說(shuō)：“宇宙現象則在生活中之所現,為感覺(jué)與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺(jué)理智所能辦，必有生活的直覺(jué)才行�！薄耙獣缘酶杏X(jué)與我們內里的生命是無(wú)干的，相干的是附于感覺(jué)的直覺(jué);理智與我們的生命是無(wú)干的，相干的是附于理智的直覺(jué)。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺(jué)的窗戶(hù)�！盚469在他看來(lái),認識的作用不僅能夠認識事物的表面現象，而且可以探知事物的內在本真和深層意蘊,而直覺(jué)恰恰可以一身兼二用：既可認識事物的表象，又可透視事物的本質(zhì)。因為中國哲學(xué)研究對象是變動(dòng)不居、流動(dòng)不止的生命,所以只有采用流動(dòng)變化的直覺(jué)而不是理智的邏輯推理與含糊不清的感覺(jué)，才能真正探知生命本體的內涵。然而問(wèn)題的癥結在于：梁漱溟何以獨傾直覺(jué)而排斥理智與感覺(jué)？這與他的學(xué)術(shù)淵源密切相關(guān)。在方法論上,他承續了原始儒家尤其是孟子的理論。我們知道,孟子發(fā)揮了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的觀(guān)點(diǎn)，將認識歸結為主體的主觀(guān)體驗，即“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣’(《盂子?盡心上》）,從而開(kāi)創(chuàng )了反省內求的認知方式。至于如何反省內求，梁漱溟認為，只有直覺(jué)思維才能體悟,其他方法（如理智與感覺(jué)）都是靠不住的。

　　為了凸顯中國哲學(xué)思維方式的獨特性,梁漱溟甚至將直覺(jué)與理智兩種方法對立起來(lái)：“在直覺(jué)、情感作用盛的時(shí)候,理智就退伏；理智起了的時(shí)候，總是直覺(jué)、情感平下去；所以二者很有相違的傾向�！�2455也就是說(shuō),作為兩種不同的研究方法,直覺(jué)與理智不可同時(shí)使用，要么運用直覺(jué)思維,要么采取理智方法。既然直覺(jué)與理智不能兼得，那么我們如何取舍？梁漱溟選擇了前者：“其實(shí)我們生活中處處受直覺(jué)的支配,實(shí)在說(shuō)不上來(lái)‘為什么’的。你一笑、一哭,都有一個(gè)‘為什么'都有一個(gè)‘用處’嗎？這都是隨感而應的直覺(jué)而已�！�0461不難發(fā)現,他充分肯定了直覺(jué)而否定了理智，從而成為中國現代哲學(xué)史上“第一個(gè)倡導直覺(jué)說(shuō)最有力量的人。不止于此,梁漱溟還指出，運用直覺(jué)思維構建現代哲學(xué)之前必須厘清直覺(jué)獨特的邏輯結構：“直覺(jué)也只能認識那些觀(guān)念而已,他并不會(huì )演出那些道理來(lái),這蓋必有其特殊邏輯,才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續研究……我們又相信除非中國文明無(wú)一絲一毫之價(jià)值則已,茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來(lái)罷了。

　　細細品味梁漱溟的直覺(jué)方法論,我們可以發(fā)現,他對中國哲學(xué)方法論的詮釋學(xué)理上不夠圓通，更不符合傳統哲學(xué)的真實(shí)面貌。先秦以來(lái)，中國哲學(xué)的研究方法即呈現出重直覺(jué)而輕理智的特征，這是不爭的事實(shí),但并非因此而完全否定理智的作用。因為在認知過(guò)程中，直覺(jué)與理智幾乎同時(shí)產(chǎn)生作用，二者作用的界限與范圍極其模糊，不可截然二分,更不能對立起來(lái)。公所眾知，認識是感性與理性相互激蕩、相即相入、彼此耦合的結果。這一現象在中國古代哲學(xué)文本中俯拾皆是、不勝枚舉。由此看來(lái),梁漱溟的直覺(jué)認識論帶有較強的主觀(guān)臆斷性，把紛繁復雜的認識過(guò)程處理得過(guò)于簡(jiǎn)單。但難能可貴的是，梁漱溟在對直覺(jué)思維一往情深的同時(shí)，亦清醒地認識到它存在的缺陷：“科學(xué)的方法所得到的是知識,玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀(guān)的意見(jiàn)而已。這里所說(shuō)的‘‘科學(xué)的方法”是他堅決否定的理智,而‘‘玄學(xué)的方法”乃是他所倡導的直覺(jué)。也就是說(shuō),理智才能體認事物的本真內涵,直覺(jué)認識的結果是極不可靠的，只是一些主觀(guān)的觀(guān)念與意見(jiàn)。由此看來(lái),在研究方法上,梁漱溟一會(huì )兒推崇直覺(jué)否定理智，一會(huì )兒又高揚理智揭示直覺(jué)的不足,其觀(guān)點(diǎn)存在明顯的前后矛盾、相互抵牾之處。為什么梁漱溟的方法論存在這樣明顯的問(wèn)題？在筆者看來(lái),梁漱溟方法論的矛盾與抵牾深刻地折射出在特定歷史條件下，國人對中國文化與哲學(xué)自我迷戀又深感迷惘的復雜心態(tài)。平心而論，雖然梁漱溟對中國哲學(xué)方法論的理解不夠精確，但他對直覺(jué)思維的執著(zhù)探究有助于我們揭橥人類(lèi)認識方法的豐富內容與多種機制,為當前中國哲學(xué)研究的深入開(kāi)展提供了方法論的理論課題。

　　三、中國哲學(xué)的內在本質(zhì)：調和與理性

　　中國哲學(xué)以?xún)仍谏�命為研究對象，以直覺(jué)思維為研究方法,它的內在本質(zhì)又是什么？通過(guò)歷史的省察與邏輯的分析,梁漱溟將中國哲學(xué)的內在本質(zhì)概括為調和與理性。

　　1.調和

　　在獨創(chuàng )的“文化三路向”理論中，梁漱溟認為，調和是中國文化與哲學(xué)的.基本精神。他說(shuō),在中國先賢那里,宇宙沒(méi)有那種絕對的、單一的、極端的、一偏的、不調和的事物，即使有這些東西，也一定是隱而不顯的。一切顯現出來(lái)的東西都是相對的、成雙的、中庸的、平衡的、調和的。他進(jìn)而認為，“一切的存在,都是如此”0445。當然，梁漱溟所說(shuō)的調和主要是針對變化而言的。換言之,所謂調和，不是看著(zhù)客觀(guān)的呆靜的宇宙,而是唯實(shí)所變、氣化流行的動(dòng)態(tài)世界。在他看來(lái)，所謂“變化”就是由調和到不調和，或由不調和到調和，調和與不調和不能截然分開(kāi),二者相互融合,共同促進(jìn)了宇宙的生成與衍變。

　　為了詳盡論證中國哲學(xué)的調和特征，梁漱溟從歷史深處尋找原始依據與理論來(lái)源。其一，易卦的調和性。梁漱溟認為，《易》的每一個(gè)卦都是表示一個(gè)不調和，用這些不調和的卦來(lái)表示宇宙萬(wàn)物中所有的不調和。在這一論點(diǎn)上,他極贊同《周易折中》的解釋?zhuān)骸耙回秤幸回持�中：如初九潛龍勿用，就是潛而勿用為中；九二�?jiàn)龍在田利見(jiàn)大人，就以見(jiàn)為中；九三君子終日乾乾，就以乾惕為中；九四或躍在淵,就以或躍為中；卦有才有時(shí)有位不同，圣人使之無(wú)不和乎中。。0447這里所說(shuō)的“中”即調和折中的意思。質(zhì)言之《易經(jīng)》的根本主旨即是說(shuō)調和就好,極端或偏向一邊就要失敗。其二，中國先哲對調和的闡發(fā)。梁漱溟認為，孔子所謂“一以貫之”（《論語(yǔ)?里仁》）就是對中國哲學(xué)調和性的最佳詮釋。他進(jìn)而申論：“孔子的話(huà)沒(méi)有一句不是說(shuō)這個(gè)的，始終只是這一個(gè)意思，并無(wú)別的好多意思�！辈粌H孔子如此,梁漱溟甚至斷言中國先哲大都如此：“大概凡是一個(gè)有系統思想的人都只有（這）一個(gè)意思，若不只一個(gè),必是他的思想尚無(wú)系統，尚未到家�！�0447

　　正是基于對中國哲學(xué)調和性的獨特體認，在文化觀(guān)上梁漱溟主張中西文化調和論。他一方面認同儒家傳統，以復興儒家道統為己任;另一方面適應現代思潮,走中西融合之路。詳而言之:在對待傳統文化上,反對新文化派的過(guò)激行為，主張“返本開(kāi)新”;在對待西方文化上,反對封建守舊勢力的排外心態(tài),主張‘‘中體西用”在理論展開(kāi)方略上，以中國哲學(xué)為本,嘗試“援西學(xué)入儒”，肯定西方的科學(xué)技術(shù)與民王制度。

　　2.理性

　　在中國傳統哲學(xué)研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名詞之一《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉村建設理論》、《中國一理性之國》《中國文化要義》與《人心與人生》等一系列專(zhuān)著(zhù)均有論述。然何為“理性”？他卻未給予完備的定義，只認為所謂“理性者,要亦不外吾人平靜通達的心理而已”。在具體的論證中，他通過(guò)理智理性比較研究來(lái)加以呈現:“必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。簡(jiǎn)言之,理性離不開(kāi)人的主觀(guān)情感,而理智則借助于邏輯與推理。為了更好地厘清理智、理性之別,梁漱溟舉例予以說(shuō)明：“今日科學(xué)發(fā)達，智慮日周，而人類(lèi)顧有自己毀滅之虞，是行為問(wèn)題，不是知識問(wèn)題；是理性問(wèn)題,不是理智問(wèn)題。

　　梁漱溟認為，西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是本能的、直覺(jué)的。他把理智與本能看做人的屬性的兩個(gè)方面。如果理智與本能必須二分的話(huà)，他更看重本能的作用。在社會(huì )歷史發(fā)展觀(guān)上,他甚至認為，本能的生命沖動(dòng)（意欲沖動(dòng)）是社會(huì )歷史發(fā)展的動(dòng)力。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟將人心劃分為理智與理性?xún)蓚�(gè)方面：“理智、理性為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。。0525也就是說(shuō)：理智所得到的是物觀(guān)上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是從,后者是體是主,二者是體用主從的關(guān)系。盡管人心涵納了理智與理性，但理性才是人心的本質(zhì)。經(jīng)過(guò)多次的探究與論證，梁漱溟得出中國文化與哲學(xué)的內在本質(zhì)是理性的結論。

　　事實(shí)上,在“世界文化三期重現說(shuō)”中，梁漱溟即明確提出中國文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)是理性早啟與文化早熟。為什么西方人走第一路向，中國人走第二路向，而印度人走第三路向？他認為，只有從東方文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)才能找到答案。在人類(lèi)社會(huì )初始階段，中國人、印度人與西方人一樣走第一路向，但由于東方人理性早啟，導致文化早熟，所以中國人還沒(méi)等到第一路向走完,就徑直折入第二路向；印度人還沒(méi)走完第一路向，就直接轉入第三路向。以此為立論依據,梁漱溟確鑿而自信地指出，人類(lèi)文化發(fā)展的基本路向是：西方文化—中國文化—印度文化三方文化的次第展開(kāi)。

　　四、中國哲學(xué)的歷史地位：中國文化的核心

　　要剖判梁漱溟關(guān)于中國哲學(xué)在中國文化的地位問(wèn)題,必須先了解他對哲學(xué)與文化概念的界定。什么是哲學(xué)？梁漱溟認為，哲學(xué)就是有系統的思想，首尾銜貫成一家之言的，其范圍十分寬泛,包括形而上學(xué)、知識論與人生哲學(xué)等。為了深入理解中國哲學(xué)在傳統文化中的地位,他從三個(gè)層面對中西哲學(xué)進(jìn)行了深湛的比較研究，以凸顯兩方哲學(xué)的異質(zhì)性:在形而上學(xué)上，西方早期形而上學(xué)很盛，后來(lái)遭到批評,幾乎滅絕,現今依然處在失勢覓路之中；中國的形而上學(xué)自成一種，勢力很盛,且一成不變。在知識論上,西方知識論盛行之時(shí)幾乎涵蓋了一切，成為西方哲學(xué)的中心問(wèn)題；中國則很少涉及知識論,甚至可以說(shuō)沒(méi)有。在人生哲學(xué)上，西方對人生哲學(xué)的研究甚少,而且內容粗淺；中國的人生哲學(xué)最為盛行且意蘊豐贍,乃是中國哲學(xué)的基本內容。需要指出的是,雖然在內容的闡釋上梁漱溟仍采取中西哲學(xué)比較的方法,但其根本目的在于宣揚中國哲學(xué)的優(yōu)越性,西方哲學(xué)只不過(guò)是襯托而已。

　　什么是“文化”？梁漱溟認為：“文化并非別的，乃是人類(lèi)生活的樣法。正是各民族生活樣法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又產(chǎn)生了不同的人生態(tài)度：向前要求的人生態(tài)度、調和持中的人生態(tài)度與轉身向后的人生態(tài)度。這三種不同的人生態(tài)度對應著(zhù)三種不同的文化：向前要求的西方文化、調和持中的中國文化與轉身向后的印度文化。如上所述,哲學(xué)是一種思想,而思想又是人們對宇宙、對人生各種現象與各種問(wèn)題所形成的態(tài)度與意見(jiàn):態(tài)度是思想的基本內容,它直接關(guān)涉人的情感與意志；意見(jiàn)則是人的理性的另一種表述,是主觀(guān)意志的產(chǎn)物或表現。由此可見(jiàn)，哲學(xué)的核心就是人生態(tài)度。梁漱溟把人類(lèi)文化的根本問(wèn)題歸結為人生態(tài)度,事實(shí)上就是把文化的根本問(wèn)題歸結為精神問(wèn)題、思想問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題。眾所周知，人生態(tài)度一旦成為人們一種自覺(jué)認知與行為規范，就有可能轉化或者提煉成為一種精神、思想與哲學(xué),并在文化的持續發(fā)展中得以傳承與光大。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展與持續衍進(jìn)中早已凝聚成中國人普遍認同的民族精神與人生哲學(xué)�；�于此,梁漱溟充滿(mǎn)自信又鄭重其事地宣布：蘊含著(zhù)中國人人生態(tài)度的中國傳統哲學(xué)乃是中國文化的核心，且長(cháng)期以來(lái)居于主導地位。從此意義上說(shuō)，中國哲學(xué)由傳統形態(tài)向現代形態(tài)的更新與嬗變決定了中國社會(huì )與文化由前現代向現代性轉化的進(jìn)程。

　　盡管梁漱溟自幼不喜歡中國傳統文化，鄙視學(xué)問(wèn)而向往建功立業(yè),但憑借其超強的直覺(jué)力與敏銳的洞察力，依然領(lǐng)會(huì )與體悟了中國哲學(xué)的內在特質(zhì)。在五四運動(dòng)高潮迭起、舉國上下一片西化聲浪之際，梁漱溟就已經(jīng)開(kāi)始著(zhù)手構建中國哲學(xué)新的形上體系“新孔學(xué)”雖不免粗疏,卻代表了一種新的思路和可能向度。不可否認，他關(guān)于中國哲學(xué)的某些見(jiàn)解,或囿于歷史條件與認知水平,現在看來(lái)并不十分“精當”。依筆者之淺見(jiàn)，這些瑕疵主要源于梁漱溟無(wú)論對中國哲學(xué)還是對西方哲學(xué)的理解與領(lǐng)會(huì )都不是很透徹、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲學(xué)來(lái)詮釋他同樣不甚了解的中國哲學(xué)，其觀(guān)點(diǎn)不妥亦在情理之中。為了急于得出結論，梁漱溟難免采取比附的方法,缺乏嚴謹的邏輯與充分的論證,存在一些略顯稚嫩之處，但他畢竟邁出了中國傳統哲學(xué)向現代哲學(xué)轉化的第一步，其篳路藍縷之功不能抹殺。

　　綜上所述,梁漱溟對中國哲學(xué)研究對象、研究方法、內在本質(zhì)與歷史地位的認識與探索，無(wú)論是在理論構架上、思辨深度上,還是在創(chuàng )造水平上，比他的任何同代學(xué)人都不遜色，與現代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性與開(kāi)創(chuàng )性的學(xué)術(shù)見(jiàn)解,是今天我們反思傳統、回應現代、展望未來(lái)的資糧與源泉,對當下中國哲學(xué)體系的建構與發(fā)展有著(zhù)積極的借鑒作用，所以我們只能通過(guò)它，而不能繞過(guò)它�？傊�,梁漱溟對中國哲學(xué)的深沉之思與現代追尋，充分展示了20世紀之初那一代知識分子對中國文化與哲學(xué)的焦慮與關(guān)切。

對哲學(xué)的認識10

　　一、西方主要教育哲學(xué)流派關(guān)于師生關(guān)系認識的梳理及啟示

　　從“中心”的爭議到多維的思考——西方教育哲學(xué)流派師生觀(guān)的發(fā)展

　　(一)“教師中心”與“學(xué)生中論文聯(lián)盟心”的尖銳對立

　　以赫爾巴特為代表的傳統教育派與杜威為代表的實(shí)用主義教育派對于師生觀(guān)的看法存在著(zhù)很大分歧。赫爾巴特認為“教育者要為兒童的未來(lái)著(zhù)想”。

　　[1]強調教師在教學(xué)中的中心地位,教師重在如何將已有的知識傳授給學(xué)生,學(xué)生處在被動(dòng)接受知識的地位。而杜威認為,教育要重視學(xué)生個(gè)人的價(jià)值,要為學(xué)生自身發(fā)展的需要著(zhù)想,要考慮受教育者的愛(ài)好、愿望和感情傾向等,特別是要重視學(xué)生現在生活和生長(cháng)的需要。

　　[2] “教育是生活的過(guò)程,而不是將來(lái)生活的預備�！�

　　[3] “從做中學(xué)”,突出了學(xué)生的主體地位。

　　(二)“教師中心”與“學(xué)生中心”的爭鳴

　　1、進(jìn)步主義、改造主義教育派的“學(xué)生中心”主張

　　進(jìn)步主義教育派繼承和發(fā)展了實(shí)用主義教育哲學(xué)思想,認為應該尊重兒童的需要和興趣,因此,教師的職責并不是依靠權威來(lái)指揮學(xué)生學(xué)習,教師只是學(xué)習的向導,起了協(xié)助的作用。

　　而自稱(chēng)為進(jìn)步主義教育真正繼承者的改造主義者提出教師不能強迫學(xué)生接受自己的理論,對于教師所灌輸的知識,是允許學(xué)生公開(kāi)辯論的。WWw.133229.COm學(xué)生對教師提出的理論是接受還是拒絕,要由學(xué)生自己來(lái)決定,但教師可以說(shuō)服學(xué)生。

　　2、新傳統教育派的“教師中心”主張

　　新傳統教育派重申了教育過(guò)程中的主動(dòng)權在教師而不在學(xué)生,強調和重視教師的作用,學(xué)生必須服從教師的權威。永恒主義者和要素主義者都強調學(xué)習系統知識的重要性,前者注重古典的西方文明著(zhù)作,學(xué)習那些具有永恒價(jià)值的知識;而后者側重自然科學(xué)方面,更強調紀律,并注重教師的權威,認為只有教師才能把人類(lèi)的歷史遺產(chǎn)、民族文化的共同要素及成年人的世界介紹給兒童。

　　3、存在主義教育派的主張

　　存在主義者認為,知識應成為自我的手段,學(xué)習的內容應服務(wù)于自我設計。學(xué)生不是被動(dòng)的知識接受者,而是要從個(gè)人的角度自主地去識別并從中選擇認為有意義的知識加以學(xué)習。因此,教育最重要的任務(wù)在于培養學(xué)生選擇的自由和責任感,促成人的`自我完善。

　　他們即便強調學(xué)生的主體性但也未貶低教師的作用,相反,十分重視教師在維護學(xué)生主體性,幫助學(xué)生走向自我實(shí)現的過(guò)程中的作用。實(shí)際上,這也是對教師的要求有了提高,教師要更好地發(fā)揮作用,必須有所為有所不為。

　　4、人本主義教育派的師生觀(guān)

　　從心理學(xué)研究角度出發(fā)的人本主義派,十分強調人的潛能和價(jià)值,認為學(xué)生是一個(gè)完整的個(gè)體,是具有各種情感,埋藏著(zhù)大量潛能的一個(gè)尚未臻于完善的人,因此需要尊重學(xué)生的個(gè)人尊嚴和價(jià)值,重視學(xué)生主觀(guān)能動(dòng)性和獨立創(chuàng )造性的發(fā)揮,促進(jìn)其人格的自我實(shí)現。

　　其代表人物卡爾羅杰斯認為,傳統教育最大問(wèn)題是導致學(xué)生認識與情感的分離,作為教育者必須要珍視個(gè)人的價(jià)值,對己對人都必須忠誠,做到與學(xué)生能雙方交流感情,這正是羅杰斯教育思想的基礎和核心。

　　(三)從“教師中心”與“學(xué)生中心”的對立到多維視角的思考

　　在人文主義教育理念指導下,教師和學(xué)生是作為“人”相遇在一起并建立起一種人格平等的關(guān)系,不是異化的“工具”或“手段”。人文主義教育理念下教師要重視自己作為“人”的價(jià)值,同時(shí)也要尊重學(xué)生的價(jià)值,在與學(xué)生的平等對話(huà)與交流中給學(xué)生以啟迪。[4]

　　后現代主義哲學(xué)家提倡視角的多元性,認為對現實(shí)世界的解釋不能是一元的、單向的,而應該是多元性、多維度的,歧義和多視角的。同理,在審視師生關(guān)系時(shí)也應該持一種多維度、多視角的思維方式。他們十分提倡“對話(huà)”、溝通,主張消除人我之間的對立,將人看作是一種關(guān)系的存在。

　　二、啟示——新型師生關(guān)系的重構

　　無(wú)論是“教師中心”還是“學(xué)生中心”的師生觀(guān),它們的弊端在實(shí)踐中越來(lái)越多地顯現出來(lái),因此,人們也開(kāi)始不斷地尋求建構一個(gè)更加合理的新型的師生關(guān)系。

　　(一)雙方地位的平等

　　人人生而平等,在這個(gè)社會(huì )中,每個(gè)參與者都應有發(fā)表自己言論的自由,也只有建立在平等、信賴(lài)的基礎上才能進(jìn)行“對話(huà)”,達成互相的理解。因此,師生在人格上應置于對等的平臺,主客體對立的師生關(guān)系不打破,真正的對話(huà)就不可能實(shí)現。而在傳統教學(xué)中,學(xué)生的學(xué)習更多的是被動(dòng)地服從,這種模式并不以師生間的平等關(guān)系為基礎,教師只是單向地、獨白式地講解,最終泯滅學(xué)生的創(chuàng )造性和自主性。

　　因此,新型關(guān)系中的教師首先要改變自己傳統的角色。傳統觀(guān)念中的教師是滿(mǎn)腹經(jīng)綸的文化傳播者,而學(xué)生則是知識的接收者,一定程度上會(huì )產(chǎn)生對其在文化知識上的依賴(lài)感,這無(wú)形之中就會(huì )存在師生間的權力不平衡。所以,要扭轉這種不平衡的狀態(tài),教師則應主動(dòng)地塑造自己的民主典范形象,注重發(fā)揚教學(xué)民主。

　　教師的教學(xué)應該是動(dòng)態(tài)的而非靜態(tài)的;應該是對話(huà)式的而不應是獨白式的。[5]教師在教學(xué)過(guò)程中,不論是教學(xué)方式、教材內容都應該從學(xué)生的實(shí)際出發(fā),與學(xué)生的發(fā)展相符,并且在教學(xué)的過(guò)程中還應給予學(xué)生暢所欲言的途徑,讓他們能夠充分表達自己的見(jiàn)解。

　　(二)平等基礎上的互動(dòng)

　　新型師生關(guān)系應是雙向的,這表現在兩方面。一方面,師生之間應互相尊重與信任。傳統觀(guān)念中認為教師擔負著(zhù)教書(shū)育人的重任,是非常神圣的,人們更多的是出于對教師的尊重與信任;而教師對學(xué)生的尊重與信任則比較缺乏。受人尊重是人的一種高級心理需要,成長(cháng)中的學(xué)生尤其需要重視他們的心理。因此,教師首先得把學(xué)生當作一個(gè)獨立的社會(huì )人,尊重他們的人格和自尊心,這些看似微小卻是學(xué)生發(fā)展的重要內驅力。在這一方面,存在主義者提出的“你—我”關(guān)系在我看來(lái)非常有意義:師生之間不再是“我”和“物”的關(guān)系,而是“我”和“你”的關(guān)系,彼此是一種個(gè)人間的密切關(guān)系,是相互人格的尊重,是兩個(gè)自由體之間的相互信任。

　　另一方面,師生通過(guò)互動(dòng)掌握知識、增進(jìn)感情、共同進(jìn)步。新型的師生關(guān)系中,教師不再是單純知識的傳播者,也不再是課堂上唯一話(huà)語(yǔ)權的霸占者,而要求教師更多的以激發(fā)者的角色出現。對話(huà)交流不僅僅使知識能夠通過(guò)輕松自然的方式流向學(xué)生,同時(shí)學(xué)生還可通過(guò)這種方式鍛煉他們的思維能力、創(chuàng )造能力和表述能力等,此外通過(guò)學(xué)生的表達也能使教師從中獲取更多關(guān)于學(xué)生的信息,從而不斷改進(jìn)自己的教學(xué)。

　　(三)通過(guò)互動(dòng)所達成的理解與合作

　　通過(guò)師生之間的互動(dòng),教師要善于理解學(xué)生,理解他們的年齡特點(diǎn)、興趣愛(ài)好、思維方式、行為習慣等等。并且在理解的基礎上,適時(shí)地與他們建立一種合作關(guān)系,消除師生間的對立,讓學(xué)生感覺(jué)教師就像自己的朋友,讓他們能夠時(shí)刻感受到教師是在同他們一道學(xué)習,共同進(jìn)步。

　　理解與合作才能帶來(lái)互利雙贏(yíng),同樣,師生之間在平等的基礎上進(jìn)行對話(huà)交流,從而達成理解與協(xié)作的關(guān)系,這樣,對教育教學(xué)效果的提高會(huì )有著(zhù)很大的幫助。

對哲學(xué)的認識11

　　我由一個(gè)對網(wǎng)絡(luò )一無(wú)所知的漫游者發(fā)展到一個(gè)看似沉迷的守舊者，這是多么愚昧的發(fā)展經(jīng)過(guò)。小時(shí)候，由于父親的嚴厲管教使我的童年生活充滿(mǎn)恐懼與自卑�，F在回想起來(lái)，真有點(diǎn)痛苦不堪。也許這是令人無(wú)言而喻的發(fā)展經(jīng)過(guò)，但對于我的生命來(lái)說(shuō)：這些僅僅像鋪在道路上參差不齊的小石子，從此不必在再牽掛。

　　成功對于我來(lái)說(shuō)其實(shí)并不遙遠，生命的.真諦往往存在于人與人之間的交往，你一旦不會(huì )把握，它就會(huì )違背你的意志，成為你內心自卑的陰影。

　　楊振雖然看似不很努力，但我可以想得出他的內心和我一樣永遠都是隱隱作痛，導致與浙大失之交臂的悲慘結局。但令我敬佩的是楊振在后期的勇氣，他曾說(shuō)過(guò)：我相信希望就在前方！這一句，不錯，你只有對未來(lái)充滿(mǎn)信心才能立于不敗之地，這是恒古不變得真理。

對哲學(xué)的認識12

　　在哲學(xué)的文化市場(chǎng)萎靡不振的今天，哲學(xué)家越來(lái)越被排擠到世界文化發(fā)展的邊緣地帶，早已喪失了昔日的自信，博大和雍容，落魄到要和千百種職業(yè)同槽爭食的地步，心浮氣躁，不得不媚俗以取悅于世。哲學(xué)家想做靈魂的生意，然而靈魂沒(méi)有了，他們何以為生，作為不和適宜的歷史沉淀加以藐視和諷刺。

　　我們經(jīng)�？吹�，一些人屈尊俯就地問(wèn)：哲學(xué)是什么？哲學(xué)有什么用？這時(shí)，哲學(xué)家會(huì )賠著(zhù)笑臉，誠惶誠恐地解釋一通，可謂“說(shuō)來(lái)話(huà)長(cháng)，一言難盡”；生怕遺漏貽笑大方，到最后總是被人家的逼迫下，下一個(gè)簡(jiǎn)單的結論“一言以蔽之”。

　　尼采狂呼“上帝死了”的時(shí)候，哲學(xué)家們暗自欣喜，以為聽(tīng)到了福音，從此哲學(xué)家接管了宗教的領(lǐng)地，重新建立一個(gè)“人文宗教”，為此，中西哲學(xué)以地域文化不同，首先表現在它們在尋求和確立人生的價(jià)值和意義上的超越精神不同。哲學(xué)是人生另一種智慧，也就是人對宇宙與人生的反思，是對人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷。西方哲學(xué)的人生智慧體現了虔誠而深深的宗教情懷，中國哲學(xué)的人生智慧則具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識。

　　西方哲學(xué)注重于以純理性的客觀(guān)態(tài)度解釋世界的認識和以信神的主觀(guān)態(tài)度看待人生的宗教世界觀(guān)。西方的基督教就是一種典型的宗教，它主導這西方人的世界觀(guān)、人生觀(guān)。在基督教看來(lái)，人生而有罪（原罪），由于人辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出天國樂(lè )園。罪人們痛改前非，克制欲望，救貧濟苦，行善積德，把自己全部身心獻給上帝，才有希望在世界末日審判獲得上帝的垂憐，回歸天堂。西方人對有神論的上帝的信仰與西方人對天的理解、對人生生存狀態(tài)的理解與深深的虛無(wú)意識有著(zhù)密不可分的聯(lián)系。人如何走出虛無(wú)，尋找到人生的意義，這是西方哲學(xué)共同所探求的一個(gè)永恒的問(wèn)題。丹麥哲學(xué)家說(shuō)，人若要從虛無(wú)的深淵中奮然躍出，那就必須皈依上帝，只有上帝才能拯救人的靈魂，給人以精神上永恒的寄托。由此，西方人這種深深的虛無(wú)意識，注定了在他們內心深處，會(huì )扎根下濃厚的宗教意識，從而為自己在現實(shí)生活中尋求到超越現實(shí)的精神家園。

　　中國哲學(xué)總的來(lái)說(shuō)缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而則重于張揚人類(lèi)理性體認識宇宙與人生本質(zhì)的直覺(jué)智慧。中國哲學(xué)的人生智慧則不是宗教的，而是哲學(xué)的。所謂哲學(xué)的，也就是以理性的精神來(lái)反思宇宙人生。中國哲學(xué)主要包括儒家、道家和佛家，都具有深厚的人文哲學(xué)意識而非宗教精神。中國哲學(xué)否定了深的存在，但并非不意味著(zhù)沒(méi)有超越現象，超越現實(shí)的`意識。中國儒道佛哲學(xué)的超越意識，是將超越的對象歸屬于內在的心源。所以中國哲學(xué)人生智慧是追求內在的超越而非外在的乞求，并不需要脫離現實(shí)的世俗社會(huì )。這種人生超越智慧叫“即世的超越”，“即出世又入世”的超越。如果說(shuō)有彼岸天國的話(huà)，那么彼岸就是此岸，天國就在人心中。

　　如何表述中西哲學(xué)的方法，一種是暗示，一種是下定義。

　　中國哲學(xué)不可說(shuō)，以為有些哲學(xué)的對象是不能用日常語(yǔ)言表達清楚的，但哲學(xué)必須表述，對于不可言傳的東西。哲學(xué)家只能說(shuō)它不是什么�；蛘哂闷渌�方法來(lái)暗示、烘托。中國哲學(xué)的這種賦予暗示的特點(diǎn)與中國一切藝術(shù)理想是相通的，中國詩(shī)歌、繪畫(huà)以及其他無(wú)不如此。換句話(huà)，中國哲學(xué)所表達的東西類(lèi)似于中國詩(shī)、中國畫(huà)所表達的含義，都在表達上有相通之處。列如詩(shī)人要想傳達的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)的，而是詩(shī)中沒(méi)有寫(xiě)出來(lái)的。好詩(shī)是“言有盡而意無(wú)窮”所以讀中國文學(xué)欣賞中國藝術(shù)，不能只看表面，不要眼光只停留在文字表面的意思，要讀出言外之意，讀中國哲學(xué)要細心體會(huì )字里行間的弦外之意。

　　中國文學(xué)中《老子》中說(shuō)：“道可道非常道，名可名非常名”。認為道不可說(shuō)，只可暗示，不是靠固定的語(yǔ)言。語(yǔ)言一但達到目的就應該忘掉，就不需要了�！肚f子》說(shuō)：“言所以在意，地意而忘言。吾安的夫忘言之人而與之言哉”。所以中國哲學(xué)正是明晰不足，暗示無(wú)窮，充滿(mǎn)詩(shī)意。

　　西方哲學(xué)絕大多數派都堅信哲學(xué)能夠清楚的，用語(yǔ)言表達一切對象。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底，柏拉圖等人，就是用下定義的方法來(lái)表達哲學(xué)觀(guān)念，笛卡爾的“我思故我在”用“我思”這個(gè)言語(yǔ)的性質(zhì)來(lái)定義“我存在”，他還認為只有象數學(xué)那樣清楚明確的觀(guān)念才是最可靠的知識，并且可以用語(yǔ)言來(lái)推導上帝的存在。笛卡爾如此證明上帝的存在：上帝是完美的，而存在當然比不存在完美，不存在當然不如存在完美，因此，上帝是存在的。西方人用1＋1=2的方法來(lái)證明世界認識性的一切，用下定義的邏輯論斷證明西方哲學(xué)。

　　因此總的來(lái)講，中國哲學(xué)境界甚高，內涵深刻，而西方哲學(xué)則善于邏輯分析，思想表達清晰，但前者缺乏清楚的思想表達，后者則達不到最高最好的哲學(xué)境界。

對哲學(xué)的認識13

　　摘要：康德哲學(xué)中人的本質(zhì)是人是目的，費爾巴哈認為是類(lèi)本質(zhì)，現代存在主義哲學(xué)家海德格爾認為是此在的存在，從認識論，宗教，存在主義的視角解讀人的本質(zhì)問(wèn)題。通過(guò)用馬克思主義哲學(xué)的批評和反思得出人的本質(zhì)是一個(gè)不斷外化又回到自身的過(guò)程，只有到了馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì )人的本質(zhì)才具有完滿(mǎn)性，在本體論和認識論上得到了思維與存在關(guān)系的統一，由此，對于人本質(zhì)的解放是一個(gè)實(shí)踐過(guò)程。

　　關(guān)鍵詞：人的本質(zhì);實(shí)踐

　　以前的哲學(xué)在追求世界的本質(zhì)和人類(lèi)意識的分析方面，都離不開(kāi)存在與思維的關(guān)系問(wèn)題，早在古希臘哲學(xué)對本體論的貢獻，人類(lèi)哲學(xué)的起點(diǎn)是本體論，隨著(zhù)本體論之后的認識論，在邏輯上是沒(méi)有先后的，只是在歷史的發(fā)展中人類(lèi)發(fā)現的對象不同，認識論和本體論在時(shí)間上是沒(méi)有先后的，本體論對認識論在邏輯上有優(yōu)先性，沒(méi)有本體論的認識論無(wú)效。人類(lèi)最初對于世界的探究的目的來(lái)源于人類(lèi)本身對于自身的不了解，人類(lèi)需要通過(guò)客體（對象）才能反射自己和認識自己，于是本體論是人類(lèi)的首要對象（在邏輯上而言），對世界的本源問(wèn)題的思考，其實(shí)也是對人類(lèi)自身的本源的思考。到現代存在主義哲學(xué)家海德格爾那里，人類(lèi)的存在被命名為“此在”，是探究一切存在的基礎，此在在存在中強調了存在是沒(méi)有概念的，我們只能通過(guò)此在這個(gè)點(diǎn)理解存在的意義，中體現人類(lèi)本質(zhì)的重要性，也是對人類(lèi)的進(jìn)一步認識。由此，我們就會(huì )問(wèn)人的本質(zhì)是什么？人的價(jià)值是什么？下面我們從認識論，宗教角度，和存在主義角度來(lái)淺析人的本質(zhì)。

　　一、認識論角度的人的本質(zhì)（一）康德———人的本質(zhì)是目的

　　康德是德國古典哲學(xué)的先驅?zhuān)�在道德�?shí)踐中，人作為感性的存在，不是作為人的本質(zhì)存在的，因為感性受到經(jīng)驗的限制，受到自為的和自然界的抑制，這并不是人的本質(zhì)，人不是一種手段，人的行動(dòng)是有目的的活動(dòng)，人是目的的。對于人是目的，康德的哲學(xué)突出了對主體的關(guān)注，同時(shí)也涉及到了本體論作為認識論的優(yōu)先性，同時(shí)在確定人的主體時(shí)，體現了康德哲學(xué)對人的自由和價(jià)值的肯定。而對于的人的目的性而言，人的目的是從和而來(lái)？是自己設立的還是先天的？如果是自己設立的，那么人的目的是來(lái)自經(jīng)驗的，來(lái)自于經(jīng)驗的目的是不能得出人的目的性的本質(zhì)。這樣的設立反而把人是看做是自己支配自己的機器，這樣的機器完全受到自然本能性的控制，這不是目的，這是奴隸；目的，人的行為是不受經(jīng)驗控制的，而出于理性的。

　　二、宗教觀(guān)的角度，費爾巴哈———人的本質(zhì)就是類(lèi)或類(lèi)本質(zhì)

　　費爾巴哈曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我的第一個(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一個(gè)是人。神的主體是理性，而理性的主體是人�！比耸歉行缘�，人是活生生的，是現實(shí)的人，是有生命的人。人作為人，人的本質(zhì)是類(lèi)或類(lèi)本質(zhì)。費爾巴哈也說(shuō)：“人的本質(zhì)在對象中顯現出來(lái)，對象是他的公開(kāi)的本質(zhì)，是他真正的，客觀(guān)的我。我不僅對于精神上的對象是這樣，而且，即使對于感性的對象，情形也是如此，即使離開(kāi)人最遠的對象，只要確是人的對象，就也因此而成為了人本質(zhì)的顯示�！比说谋举|(zhì)是在社會(huì )現實(shí)中所顯現的，人是感性的理性的愛(ài)的等，都有其對象，主體的本質(zhì)在對象這面鏡子中顯現。從人本主義的角度出發(fā)，費爾巴哈用愛(ài)來(lái)反對一切的社會(huì )現實(shí)包括資本主義在內的，真正的存在者，應該是思維者和存在著(zhù)的。一方面的本質(zhì)就是人的生存目的，人的價(jià)值體現，另一方面就是上面所說(shuō)的在對象中顯示的。類(lèi)是普遍性。而人的本質(zhì)就是類(lèi)或類(lèi)本質(zhì)。

　　三、馬克思主義哲學(xué)角度的人的本質(zhì)

　　馬克思在《神圣家族》里面說(shuō)：“黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的'自我意識，變成現實(shí)的人即生活在現實(shí)的實(shí)物世界并受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒置起來(lái)，因此，他也就能在頭腦中消滅一切界限；可是，對于壞的感性來(lái)說(shuō)，對現實(shí)的人來(lái)說(shuō)，這絲毫不妨礙這些界限依然存在�！瘪R克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說(shuō)：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結于人的本質(zhì)，但是人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現實(shí)性上，它是一切社會(huì )關(guān)系的總和。人在思想上本質(zhì)是存在形而上學(xué)性，對于人的本質(zhì)脫離了社會(huì )現實(shí)性，是空中的樓閣，要把人的本質(zhì)落實(shí)在地上，費爾巴哈在一定上落實(shí)到了社會(huì )現實(shí)上，但是他的現實(shí)關(guān)系是抽象的，為了了解人的本質(zhì)是自己的本質(zhì)，做為感性的存在，他回到了宗教的庇護下，利用愛(ài)來(lái)解決實(shí)際社會(huì )問(wèn)題，這樣的人的本質(zhì)只存在中間地帶。于是馬克思回答關(guān)于人的本質(zhì)回到我們要回到歷史中和實(shí)踐中，他說(shuō)：“在其現實(shí)性上，它是一切社會(huì )關(guān)系的總和”在《經(jīng)濟學(xué)手稿》中說(shuō)：“人的本質(zhì)是自由自覺(jué)的活動(dòng)”馬克思的人是在實(shí)踐的社會(huì )中實(shí)現自由的人，這樣的人的本質(zhì)是屬于歷史中的，是要不斷發(fā)展的，前途是光明的道路是曲折的，人的本質(zhì)是屬于潛在性的，在康德的哲學(xué)中我們所理解的人的本質(zhì)是自由的，自由是先天的沒(méi)有目的的道德實(shí)踐的，人應該是理性為自己立法然后再實(shí)踐中執行沒(méi)有結果的行為，這是人本質(zhì)的一點(diǎn)。另一方面，人的本質(zhì)是在其現實(shí)性上是社會(huì )關(guān)系的總和，人是屬于社會(huì )的，人的本質(zhì)存在是辯證的，人是聯(lián)系，發(fā)展，矛盾，否定的否定的；費爾巴哈說(shuō)在人的本質(zhì)上是類(lèi)或類(lèi)本質(zhì)，由此人的本質(zhì)是在歷史中的，馬克思在人的本質(zhì)異化和人的本質(zhì)解放上說(shuō)是一種革命實(shí)踐，馬克思主義的關(guān)于人的本質(zhì)是需要實(shí)踐革命的，通過(guò)進(jìn)化才能得到人的本質(zhì)，是存在與思維的統一，海德格爾關(guān)于人的本質(zhì)的此在表明了人的本質(zhì)的主體性，由此馬克思提出“人類(lèi)解放的任務(wù)是徹底清除自我異化的根源而實(shí)現人的本質(zhì)的解放”所以人的本質(zhì)的實(shí)現是在共產(chǎn)主義中的，人的本質(zhì)只有在共產(chǎn)主義中才會(huì )完滿(mǎn)。因此，對于人本質(zhì)的探究和追問(wèn)是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程，而不是一個(gè)停留在經(jīng)院哲學(xué)里面的問(wèn)題。

　　【參考文獻】

　　[1]《費爾巴哈哲學(xué)著(zhù)作選集》，上卷，247頁(yè)，北京商務(wù)印書(shū)館，1984.

　　[2]《費爾巴哈的哲學(xué)著(zhù)作選集》下卷榮振華，王太慶，劉磊，譯第頁(yè)1962，28.

　　[3]馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》20xx中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著(zhù)作編譯局.

對哲學(xué)的認識14

　　關(guān)于“自在之物”、“現象”的學(xué)說(shuō)是康德哲學(xué)的一個(gè)基本思想，這一思想首先在認識論中得到闡述�？档聫膶χ�識確切可靠性的論證中，揭示了“自在之物”“現象”兩者間既有區分、對立，又有聯(lián)系、統一的兩重性關(guān)系。只承認兩者的區分，忽視兩者的統一，在理解康德認識論時(shí)會(huì )碰到問(wèn)題而陷入困境。同時(shí)，忽視兩者的統一與康德的本意也不符。

　　一、“自在之物”和“現象”是既有區別又有聯(lián)系的兩個(gè)概念

　　“自在之物”、“現象”兩者的區別主要表現在能否被人的認識范圍所覆蓋�？档抡J為：“感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物，而只能認識自在之物的現象”①，“現象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀(guān)的表象�！雹诳档掠诌M(jìn)一步說(shuō)：“感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供理智去思考的只是現象而不是物本身�！雹� “因此，純粹理智概念一旦離開(kāi)了經(jīng)驗的對象（即‘現象’）而涉及自在之物（本體）時(shí)，就毫無(wú)意義�！雹� “如果我們對于任何一個(gè)對象還希望知道得多于這個(gè)對象的可能經(jīng)驗所包含的東西，或者對于我們認為不是可能經(jīng)驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點(diǎn)點(diǎn)知識，按照它自在的樣子來(lái)規定它，如果我們這樣希望那就很荒謬了�！雹輳纳鲜鲆�述可見(jiàn)，康德把“現象”置于認識范圍之內，把“自在之物”放在認識范圍之外�！白栽谥�物”作為獨立于人之外的存在，通過(guò)樣式的雜多表現出自身的無(wú)序，而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀(guān)成為現象而進(jìn)入人的認識范圍之后，經(jīng)過(guò)智性的綜合統一成為有序的連結。從這個(gè)角度就可從把“自在之物”和“現象”的區分、對立理解為客體存在的無(wú)序和主體知識的有序的區分、對立。這種對立在認識論上具有重要的意義：一方面，避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化（物化）的成果的錯誤；另一方面，避免用無(wú)序的客體存在規范有序的主體知識的錯誤，如果以無(wú)序規范有序的話(huà)，那任何知識都沒(méi)有客觀(guān)有效性。

　　“自在之物”、“現象”兩者的相互聯(lián)系主要表現在兩者互為前提，同時(shí)被規定同時(shí)存在�？档抡J為，“自在之物”是相對于“現象”而言，沒(méi)有“自在之物”就沒(méi)有“現象”；同樣，“現象”也是相對于“自在之物”而言的，沒(méi)有“現象”也就沒(méi)有“自在之物”�！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹ο髢H僅看做是現象，那么我們就也由之而承認了作為這些現象的基礎的自在之物”，“理智由于承認了現象，從而也就承認了自在之物的存在，并且因此我們就可以說(shuō)，把這樣的`東西表現為現象的基礎，也就是說(shuō)，它不過(guò)是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的�！雹�

　　在理解康德的“自在之物”、“現象”關(guān)系時(shí)，不能只看到區別、對立的一面，還要同時(shí)看到聯(lián)系、統一的一面。如果在“自在之物”和“現象”之間，劃上一道不可逾越的鴻溝，兩者之間截然沒(méi)有聯(lián)系的話(huà)，就必須以設定兩者的固定化為前提：“自在之物”不再對“現象”發(fā)生影響，完成了對主體認識的刺激作用而自在自為；“現象”界作為對“自在之物”樣式的主觀(guān)感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門(mén)。這種固定化至少有二種可能：一是認識活動(dòng)一經(jīng)觸發(fā)推動(dòng)，就可以離開(kāi)始初動(dòng)力（即離開(kāi)“自在之物”）進(jìn)入純認識狀態(tài)中，擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無(wú)限增長(cháng)。對此，康德早有警覺(jué)，“假如理智不留心防止把主觀(guān)的表象樣式當做客觀(guān)的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產(chǎn)生，那么人們就說(shuō)它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上，而應該算在理智的帳上，因為根據現象來(lái)下一個(gè)客觀(guān)的判斷的是理智�！雹俣�是認識活動(dòng)以固定的界限（即“自在之物”和“現象”之間不可更改的鴻溝為界）為終點(diǎn)，當認識到達這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，認識就無(wú)法再展現自身的魅力，換句話(huà)說(shuō)，認識終結了。既然如此，理性的存在就沒(méi)有必要，知識無(wú)限成了一句空話(huà)。這樣，如何理解康德所說(shuō)的：“通過(guò)連續的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過(guò)理性的統一，我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現，這種前途也是無(wú)止境的�！雹�

　　二、“自在之物”和“現象”相互依存統一于理性

　　“自在之物”和“現象”相互依存，統一于理性�？档抡f(shuō)：“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠不知道的東西的這一連結上采取什么態(tài)度？這是已知和完全未知（并且永遠停留于未知）的一種實(shí)際連結；而且即使未知決不能被知道得多一點(diǎn)（事實(shí)上不能希望知道得更多一點(diǎn)），但無(wú)論如何這種連結的概念是能夠規定，能夠弄清楚的�！苯又�(zhù)又說(shuō)：“因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿(mǎn)足，而這種徹底和滿(mǎn)足是它永遠不能希望通過(guò)現象從其同質(zhì)的根據中得出來(lái)的；因為現象實(shí)際涉及與它們本身不同的什么東西（即完全異質(zhì)的東西），這是因為現象永遠以自在的東西為前提，并且從而揭示這個(gè)自在的東西，不拘我們能不能更進(jìn)一步地認識它�！雹劭档逻@里所說(shuō)的“理性”可以看作是他的認識論總體�！艾F象”是康德認識論的思想原料，由于包含了感性直觀(guān)因素，加入了認識主體作用的因素，已不是純客觀(guān)的了，因而“現象”不能作為知識客觀(guān)性的依據，也就不能滿(mǎn)足“理性”——認識論的要求了。

　　康德的認識論大廈既需要結構——以“現象”為起點(diǎn)的“先驗”原則，也需要材料——“自在之物”對感官的作用。當然，“自在之物”本身不可能充當大廈的材料，（如果“自在之物”直接充當材料的話(huà)，那知識論大廈就可以封頂了，知識發(fā)展終止了。）而僅是“自在之物”的樣式�！白栽谥�物”本身是無(wú)條件的，無(wú)法窮盡的，這正是認識論大廈建設的需要。所以，康德充滿(mǎn)信心地說(shuō)，已知（即“現象”）和未知（即“自在之物”）的連結，是無(wú)論如何“能夠規定，能夠弄清楚的�！薄白栽谥�物”和“現象”的界線(xiàn)不是絕對的，是可以轉化的�！袄硇缘脑竿�是從被制約者向它的制約者前進(jìn)”④，在理性的推動(dòng)下，“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗之外做出一個(gè)自在之物本身可能是什么樣子的確定概念，不過(guò)我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么，因為經(jīng)驗永遠無(wú)法完全滿(mǎn)足理性，它在問(wèn)題的答案上把我們越帶越遠，讓我們永遠在問(wèn)題的徹底解決上得不到滿(mǎn)足�！雹莸珜Α皢�(wèn)題”的持續接近還是完全可能的，對“問(wèn)題”的接近意味著(zhù)由對“問(wèn)題”的未知向已知轉化即知識的增長(cháng)。對過(guò)去來(lái)說(shuō)是未知的，對現在來(lái)說(shuō)未必未知；現在未知的，對將來(lái)未必永遠是未知的。否則，科學(xué)進(jìn)步知識增長(cháng)就成了沒(méi)有現實(shí)性的抽象。

　　知識無(wú)限增長(cháng)要求知識所依賴(lài)的經(jīng)驗不能停留在現在或將來(lái)的某一點(diǎn)上而要無(wú)止境地擴展。經(jīng)驗的擴展在質(zhì)料意義上就是從量上對“自在之物”的占有，通過(guò)人的感官從廣度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍，從而逼近無(wú)條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無(wú)限的，但相對于已有經(jīng)驗，無(wú)疑是擴展。在康德那里，有時(shí)把經(jīng)驗等同于“現象”，有時(shí)又高于“現象”，然而不管在哪種意義上，經(jīng)驗的增加總意味“現象”的增加，現象界的擴大。

　　總之，“現象”、“自在之物”從自身意義也好，從相互關(guān)系也好都不是固定的，無(wú)條件動(dòng)態(tài)過(guò)程中的“自在之物”通過(guò)“現象”為中介，誘導知識的無(wú)限增長(cháng)。這樣，“自在之物”成了知識永不枯竭的泉源，成了求知活動(dòng)永遠追求的目標。在主體認識過(guò)程中，“自在之物”向“現象”轉化，認識過(guò)程也就成為由對“自在之物”的未知向“現象”的可知、已知的無(wú)窮循環(huán)往復過(guò)程。

　　三、康德認識論的意義

　　康德試圖以“自在之物”、“現象”學(xué)說(shuō)徹底解決知識的確切可靠性問(wèn)題和無(wú)限發(fā)展性問(wèn)題。確實(shí)，康德在這一問(wèn)題上把前人的努力大大地向前推進(jìn)了一步�？档乱院�，人們把擬人觀(guān)的自然神論拋在腦后，把知識的產(chǎn)生、和諧、完整和發(fā)展不再歸結為神的啟示和神的和諧、完整。知識只能來(lái)源于與人相關(guān)的現實(shí)；同時(shí)，知識的建立再不是機械的反應過(guò)程，人的大腦在人接觸外界事物時(shí)不是如洛克所說(shuō)的象一張白紙一樣而包含著(zhù)人所具有的“先驗”原則的積極主動(dòng)參與。由于知識本身是無(wú)限過(guò)程，認識論是知識之一，其本身也不能背離知識特性、也是無(wú)限的發(fā)展過(guò)程。因而試圖徹底解決認識論問(wèn)題，在康德那里就只能是一種理想，而未能表現為現實(shí)�？档伦约阂渤姓J，包括認識論等以形而上存在為對象的形而上學(xué)，在他那里沒(méi)有達到科學(xué)，作為科學(xué)出現的形而上學(xué)，只能是未來(lái)的。

　　盡管康德哲學(xué)有局限，但卻為以后的哲學(xué)指明了方向，開(kāi)拓了哲學(xué)界域。從“自在之物”、“現象”學(xué)說(shuō)來(lái)看，康德哲學(xué)就已呈現出其多面性了。如康德認為知識有其客觀(guān)性即“自在之物”存在，“自在之物”以其樣式進(jìn)入“現象”而被認識，實(shí)現知識和存在的統一。但這種統一在他看來(lái)是單向的，只能由“自在之物”向“現象”轉換，“現象”總在“自在之物”之后并不能還原為“自在之物”，兩者之間并不是同步的統一。這樣，人對“現象”的知識只是對過(guò)去的知識，知識和存在之間永遠存在差異而未達到過(guò)真正的現實(shí)統一。如何實(shí)現知識和存在的共時(shí)統一，即思有同一，成了康德以后的德國古典哲學(xué)的中心問(wèn)題。再如，康德認為“自在之物”是無(wú)條件的，從其本質(zhì)上看是超出知識的，那這個(gè)“自在之物”究竟是什么？又如何去把握這個(gè)“自在之物”，康德用實(shí)踐理性來(lái)解決。實(shí)踐理性和純粹理性不同，表現為超越理性的信仰。這樣，現代哲學(xué)中的非理性主義思潮可溯源到康德�？档抡J為，“現象”是可知的，“自在之物”在本質(zhì)上是不可全知的，把那不可知的東西放在一邊，我們的知識認識到“現象”就可以了�！艾F象”是經(jīng)驗的又是純粹理性的，因而既可以做到精確化又能為人的理性所涵蓋，這里面隱含著(zhù)現代哲學(xué)中的理性主義思潮的主要哲學(xué)課題。

對哲學(xué)的認識15

　　本章闡明辯證唯物主義認識論的基本原理。辯證唯物主義認識論是以實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)為首要的基本觀(guān)點(diǎn)，把辯證法應用于考察認識過(guò)程，科學(xué)地揭示了認識的基礎、本質(zhì)和發(fā)展規律。辯證唯物主義認識論是區別于唯心主義和舊唯物主義的認識論，是能動(dòng)的、革命的反映論。

　　貫穿本章始終的中心線(xiàn)索是堅持實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)并在此基礎上堅持唯物論和辯證法的高度統一，以及實(shí)踐和認識的辯證統一，并劃清辯證唯物主義認識論同舊哲學(xué)認識論的原則界限。因此，本章首先闡明認識的本質(zhì)——認識是在實(shí)踐基礎上主體對客體的能動(dòng)反映，以此為基礎闡明認識的辯證運動(dòng)，認識與實(shí)踐的具體的歷史的統一;認識在觀(guān)念范圍內的任務(wù)是把握真理，因此進(jìn)一步闡明認識的真理性和檢驗真理的標準，真理和價(jià)值的關(guān)系，最后說(shuō)明認識和黨的思想路線(xiàn)及其意義。認識主體是社會(huì )的人，認識的基礎是社會(huì )實(shí)踐，認識受社會(huì )歷史條件的制約并對社會(huì )實(shí)踐具有能動(dòng)作用。人的`認識本身就屬于社會(huì )精神現象。因此，理解和把握辯證唯物主義認識論又必須以理解歷史唯物主義為基礎。

　　學(xué)習本章，必須堅持科學(xué)的實(shí)踐觀(guān)，堅持唯物論和辯證法的高度統一，才能完整、科學(xué)地理解本章闡明的一系列基本原理。比如，要在實(shí)踐基礎上理解和把握認識主體和客體的辯證關(guān)系，感性認識和理性認識的辯證關(guān)系，真理的相對性和絕對性的辯證關(guān)系等等。同時(shí)，唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)的對立也表現在認識過(guò)程中。因此，在復習時(shí)，首先要從總體上劃清辯證唯物主義認識論同唯心論、不可知論、舊唯物主義認識論的原則界限。其次，還要劃清一些具體的理論界限。如在認識過(guò)程問(wèn)題上劃清它同唯理論、經(jīng)驗論的界限，在真理觀(guān)上劃清它同唯心主義真理論以及絕對主義和相對主義的界限等等。這有助于完整、科學(xué)地理解辯證唯物主義認識論的基本原理。

　　本章復習的重點(diǎn)是：實(shí)踐是認識的基礎，認識是在實(shí)踐基礎上主體對客體的能動(dòng)反映;認識對實(shí)踐的指導作用;感性認識和理性認識的關(guān)系;假象;從理性認識到實(shí)踐的飛躍;認識與實(shí)踐的具體的歷史統一;真理絕對性和相對性的關(guān)系;實(shí)踐標準;真理和價(jià)值，黨的思想路線(xiàn)及意義。

　　本章重大的理論和實(shí)踐問(wèn)題有三個(gè)：一是辯證唯物主義認識論與黨的解放思想、實(shí)事求是的思想路線(xiàn)的關(guān)系。二是感性認識與理性認識相互滲透，特別是感性認識要有理性認識的指導的原理，在當前具有重要意義。因為一切歪理邪說(shuō)的一個(gè)重復特點(diǎn)就是夸大感性，拒絕理性。三是實(shí)踐是檢驗真理的惟一標準。

　　本章與當前實(shí)際聯(lián)系緊密，如堅持實(shí)事求是，從實(shí)際出發(fā)，反對脫離實(shí)際的經(jīng)驗主義和教條主義，堅持實(shí)踐是檢驗真理的惟一標準等，都是歷年來(lái)哲學(xué)命題的重要內容。如20xx年理科多項選擇題第17、18題，辨析題第30題，20xx年文、理科論述題第34題，20xx年理科第2、16、31題，20xx年選擇題第3題，20xx年分析題第34題，全部考的認識論的內容。從近幾年試卷來(lái)看，這部分�？嫉念}型有單項選擇題，多項選擇題，辨析題和論述題。特別是關(guān)于本章的論述題，五年中，理科考過(guò)三次，即1998年第27題，1999年第33題，20xx年第34題，文科考過(guò)一次，即20xx年的第34題。

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